Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Post Type Selectors
Cristo y la nada plenificada

Cristo y la nada plenificada

Síguenos en nuestro canal de Telegram:
https://t.me/spesetcivitas

Para Jorge Rodriguez Martínez, in memoriam

Pareciera que mirar al Crucifijo es mirar a la nada: al despojo y al triunfo del vacío que es la muerte. La idea de la muerte de Dios no es nietzscheana. Al contrario, Nietzsche sabía muy bien que el origen de este pensamiento está en la experiencia cristiana. Ratzinger también defendió que la experiencia de la nada en la muerte de Dios está enraizada en la relación que el cristiano tiene de Dios en la contemplación del Crucificado. (La angustia de una ausencia, 2006)  ¿Cómo comprender la nada de la muerte de Cristo? ¿Cómo, si no es razonable, a lo menos acercarse a esta experiencia de un vacío en el que Cristo se sumerge? La reflexión filosófica puede ser una herramienta para contemplar el misterio (no así para resolverlo, sino vivirlo).

Se puede proponer que hay dos tipos de nada: la nada del vacío y la Nada soberana. Por una parte, la nada de la vaciedad, o la nada vacía, se ha pensado desde la antigüedad como la oposición a la realidad experimentable en el ámbito del ser o del mundo. Justamente la oposición entre la plenitud de las cosas naturales y su ausencia, dinamizada en los ciclos de los elementos llevó a los filósofos presocráticos a poner las bases de la metafísica. El mundo es de modo inestable, y por ser, su estructura se opone a la nada, que se piensa como lo que no es. Lo ente es, de modo trascendental y estable.

Se opone de modo óptimo a la nada. Esta doble noción de nada se refiere a la ausencia de algo, ya sea inestable o estable. Pero siempre va en contraposición o correlato de algo que es. Esta nada es la del vacío. Por ejemplo: un cajón que debería de tener un libro, pero no lo tiene, tiene nada, porque se nota la ausencia del libro. El mejor exponente de esta propuesta es Parménides, quien incluso llegó a pensar que sólo hay ser y entidad, y que la nada sólo es una imagen en nuestra mente. Aristóteles continuó en esta línea, pues pensaba que toda la naturaleza está llena de entidad, y que la nada, como vaciedad, es un concepto en la mente. El ser humano experimenta el miedo a la nada vacía cuando contempla la fragilidad de su propia vida y asoma por el abismo de la muerte, en pobreza existencial.

Por otra parte, está la Nada del Absoluto o Nada soberana. Esta es una de las grandes conquistas de la filosofía clásica. Sobre todo, es un trofeo obtenido por Plotino y sus seguidores. Las escuelas anteriores habían pensado en la nada como la negación del ser. Esto es, como una categoría aristotélica que, por default, por falta, está vacía de ser. Pues, como se dijo, Aristóteles concibe a la negación como la manifestación lingüística de la ausencia de una substancia. (Metafísica, IV, 7).

De este modo, Aristóteles se acerca a la nada a través de la negación de una substancia, como categoría del pensamiento.  Sin embargo Plotino profundiza su exploración sobre la nada y ahonda más allá de las categorías aristotélicas. Fue Platón quien comenzó a postular esta paradoja en República VI, 22, donde se dice que el principio de las cosas que son está más allá de la substancia. Por su parte, en las Enéadas III, 8, Plotino, el filósofo de Licópolis, explica esta como una de las mayores y mejores paradojas de todo el pensamiento occidental: que el bien sumo está más allá del ser y de las categorías de substancia o accidente. Esto significa que el sumo bien está por encima de la existencia y más allá de sus categorías. El sumo bien vive en una nadeidad no porque sea la ausencia de una realidad, sino porque no es ninguna de las cosas y porque, más bien, es causa de todas ellas. Plotino lo dice así:

“Mas si alguno pensase que aquél es el Uno mismo a la vez que todas las cosas, será según eso, o todas las cosas una a una o todas juntas. Pues bien, si es todas las cosas agrupadas juntamente, será posterior a todas; pero si es anterior a todas, todas serán distintas de él y él de todas. Por otra parte, si es a la vez él mismo y todas las cosas, no será el principio; ahora bien, es preciso que él mismo sea el principio y que exista antes que todas las cosas para que todas existan también a continuación de él. Pero si es todas las cosas una a una, en primer lugar, una cualquiera será idéntica a cualquier otra; en segundo lugar, aquél será todas las cosas juntas y no hará distinción de ninguna. De este modo, la conclusión es que no es ninguna de todas las cosas, sino anterior a todas.”

Enn. III, 8, 9, 45 – 58.

El sumo bien, que Plotino identifica con el Uno, también se puede pensar como Dios. Ninguna cosa se identifica con el Uno. Él no es cosa, en un contexto concreto, ni en contingencia, sino que vive como la causa del ser y de las cosas y, misteriosamente, está en todas ellas, pero no es una de ellas. En este sentido se puede pensar que Plotino piensa en la vida del Uno y sumo bien más allá del ser como una Nada soberana, porque vive de modo absoluto, incondicionada y libre de las categorías del ser y de la substancia. Con esto podríamos decir que Dios no está atado a las categorías del ser, y mucho menos a las categorías de nuestra imaginación o expectativas. Incluso desde la filosofía, acercarse al misterio de Dios es aprender a usar el lenguaje de las paradojas y del asombro.

Platón y Aristóteles. Escuela de Atenas, Rafael Sanzio.

Antes de la aparición de Cristo en el mundo, la filosofía antigua contemplaba estas paradojas mencionadas. Pero con el crecimiento del cristianismo, luego de la aparente derrota de la Cruz, las meditaciones paradójicas sobre la Nada soberana se convirtieron en una poderosa herramienta para esclarecer la doctrina cristiana. ¿Qué predica el cristianismo? Que Cristo es Dios, que murió en el dolor y la ignominia y que volvió a la vida con su Resurrección. Ahora bien, si Cristo es Dios y hombre -al mismo tiempo- y Cristo muere, eso significa que Cristo se sumerge en el abismo de la aniquilación que tanto tememos los hombres. Esto es, Cristo, como Dios, no es cosa, y vive en la soberanía absoluta como principio de la substancia, en trascendencia y plenitud, pero se sumerge en la nada vacía de nuestra fragilidad humana, con la que nos puede plenificar. Aparece aquí uno de los misterios del cristianismo por la que somos unidos a Dios: en Cristo se encuentran dos Nadas, la Nada soberana de su divinidad absoluta, plena, feliz y trascendente, que no es ninguna cosa, que se abaja a la nada nuestra, de vaciedad y contingencia, para llenarla con su presencia solidaria que abre las puertas de la vida verdadera y eterna. Ratzinger lo expresaba así:

“Porque esto es el sábado santo: el día en que Dios se oculta, el día de esa inmensa paradoja que expresamos en el credo con las palabras «descendió a los infiernos», descendió al misterio de la muerte. El viernes santo podíamos contemplar aún al traspasado; el sábado santo está vacío, la pesada piedra de la tumba oculta al muerto, todo ha terminado, la fe parece haberse revelado a última hora como un fanatismo. (…) Tengamos en cuenta que la muerte no es la misma desde que Jesús descendió a ella, la penetró y asumió; igual que la vida, el ser humano no es el mismo desde que la naturaleza humana se puso en contacto con el ser de Dios a través de Cristo. Antes, la muerte era solamente muerte, separación del mundo de los vivos y –aunque con distinta intensidad– algo parecido al «infierno», a la zona nocturna de la existencia, a la oscuridad impenetrable. Pero ahora la muerte es también vida, y cuando atravesamos la fría soledad de las puertas de la muerte encontramos a aquél que es la vida, al que quiso acompañarnos en nuestras últimas soledades y participó de nuestro abandono en la soledad mortal del huerto y de la cruz, clamando: «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?».

La angustia de una ausencia, 2006.

Podemos ver que la Nada supersubstancial, que no es ninguna cosa, sino que vive de manera inefable, perfecta, feliz, y misteriosa para nosotros, llena nuestro vacío humano que es ausencia. No es que Cristo no sea nada, o que no sea real, sino que, al ser el principio de la realidad, “el Logos por quien todas las cosas fueron hechas” (Jn, 1, 3), se solidariza con los hombres y llena su nada vacía con la plenitud de su soberanía supersubstancial y principial, que no es comparable con ninguna cosa contingente del mundo.

El texto donde mejor se muestra cómo Cristo llena el vacío de la nada humana contingente con su soberanía supersubstancial es el famoso himno cristológico de San Pablo en Filipenses 2, 6-11. San Pablo, como judío de cultura helénica, estaba al tanto de las grandes autoridades del pensamiento griego. Habla como Píndaro sobre los juegos. Conoce la filosofía estoica. Ha oído hablar de poetas sagrados como Homero, Hesíodo y Orfeo. Conoce de lógica y retórica. También conocía sobre la filosofía platónica, y griega en general, y comenzó a usar sus términos para aclarar mejor la Sagrada doctrina. El himno cristológico de Filipenses contiene multitud de términos filosóficos como morfé; forma, yparjo; existir, y kénosis; vacío, etc. Todos estos términos son usados para aclarar cómo Cristo, siendo el principio de las entidades, plenifica el vacío humano con su presencia. El himno dice así:

“Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo: El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús -toda rodilla se doble- en los cielos, en la tierra y en los abismos, -y toda lengua confiese- que Cristo Jesús es SEÑOR para gloria de Dios Padre.”

Flp, 2, 5 – 11, Biblia de Jerusalén.

El himno cuenta y alaba el hecho del vaciamiento (kénosis) de Cristo de su forma de Dios para tomar la forma de siervo humano. Hecho como los hombres, y ya exaltado, abrió para ellos la posibilidad de experimentar la plenitud de la vida. Como el Solidario, Cristo deja la soberanía de no ser ninguna cosa, sino el principio de todas, y llena con su presencia el vacío de la nada humana pobre, y le comunica la vida de su soberanía supersubstancial, que es vida eterna, perfecta y feliz. Es así que Cristo llena nuestros vacíos, existenciales y diarios, con su presencia. Ser cristianos implica siempre vivir maravillado de cara a esta paradoja hermosa, en la que Cristo, tan lejano, se hace el más cercano; y tan trascendente se hace el más inmanente.

¿Tenemos que compartirlo todo?

¿Tenemos que compartirlo todo?

Por Mauricio Valdez

Entérate de SPES en Telegram:
https://t.me/spesetcivitas

Pertenezco a una generación que fue educada con la idea de que tenemos que hacer la diferencia en el mundo, ese es el espíritu del tiempo que nos ha tocado vivir.

Crecí en una familia tradicional y asistí a un colegio católico; y me acuerdo de varias veces en las que destaqué en alguna actividad o demostré algún talento y escuchaba interpretaciones aplicadas de la parábola de los talentos (Mateo 25:14-30). Recuerdo sentirme presionado y sentir casi una obligación por poner esos talentos al servicio de los demás y en la construcción del Reino de Dios porque no quería ser como aquel que enterró sus talentos. No quería ser un cobarde al que le quitaran sus talentos para dárselos a otro.

Este pensamiento se llevó a un extremo, sobre todo por los que yo considero malos formadores: el niño canta bien, entonces que cante en el coro de la iglesia porque sino está enterrando sus talentos; el niño dibuja bien, entonces que pinte arte cristiano porque sino está enterrando sus talentos; el niño habla elocuentemente, entonces que predique en los retiros de la parroquia porque sino está enterrando sus talentos; y así podríamos continuar con ejemplos y llenar varias páginas.
Creo que podrás estar de acuerdo conmigo en que esto es una mala interpretación de la parábola de los talentos, quizá hasta convenenciera, pero cuando era niño no era tan evidente.

Pasaron los años y aunque nunca fui un niño que obedeciera en todo y siempre cuestioné a los que me formaban, algo de aquella malinterpretación se quedó en mi inconsciente y no sabía por qué cuando aprendía algo sentía una necesidad inmediata por enseñarlo. El auge de las redes sociales, especialmente Twitter, no ayudó nada. Cada vez que leía algo, así fuera un capítulo de 10 páginas de un libro sentía la necesidad de compartir una idea en Twitter para olvidarla antes de poder hacer algo con ella que le sirviera a alguien más.

Después de muchos años me di cuenta que por ahí no iba la cosa, que no tengo la obligación de enseñar o compartir un concepto o una idea apenas entra en mi cabeza, y mucho menos sin antes haberla procesado y aprendido bien, porque es evidente que el aprendizaje es mucho más complejo que leer 3 páginas (a veces ni eso).

Foto: Sanket Mishra.

Un día me di cuenta que el uso excesivo de las redes sociales me distraía más de lo que me ayudaba; aprendí que hace falta tener momentos de reflexión para procesar lo que aprendemos durante el día, utilizar nuestro cerebro para conectar puntos, atar cabos, generar ideas, procesar y comprender.

Hice una pausa, dejé de usar redes sociales por un tiempo largo y cada vez sentía menos la necesidad de compartir cada cosa que hacía. Pude disfrutar algo tan simple como armar un rompecabezas que al final iba a volver a desarmar y escribir en una libreta que nadie iba a leer, que aunque parezcan actividades tan simples no sabía por qué tenía años sin hacerlas. Quizá algún rezago inconsciente de esa parte de mi formación, quizá combinado con la llegada de las redes sociales con la ansiedad que generan, las constantes comparaciones y la necesidad de compartirlo todo como si eso evitara la pérdida de los recuerdos y la memoria. Estos efectos no sólo los he notado en mí, también los observo en mucha gente de mi generación y sobre todo en los más jóvenes.

Después de este detox de inmediatez, empecé a notar cada vez más lo mucho que opina la gente sin tener conocimiento de los temas, sin citar a nadie, realmente sin conocer. Cada vez sueno más anciano cuando digo cómo me preocupa que los jóvenes por esa necesidad de querer hacer una diferencia hablan de temas que no conocen con una autoridad que no le vi ni a Aristóteles.

No pretendo criticar a nadie, porque los entiendo, yo también sentí esa necesidad de aportar algo, también sentí que sino opinaba del tema de moda estaba enterrando mis talentos, que iba a pasar por este mundo sin pena ni gloria; sé que no es su culpa, y también sé que el hecho de que eso se haya exponenciado no es porque vengan con otro chip o porque esta generación venga “revolucionada”, es porque las herramientas que usan para consumir contenido y para crearlo han sido perfeccionadas al grado que la polarización de ideas ha llegado a unos extremos que nunca creí ver.

Hoy tengo la oportunidad de ser docente de la materia de Comunicación en una Universidad para alumnos de aproximadamente 20 años, y por la naturaleza de la materia hay varios trabajos en los que tienen que hacer un video explicando cualquier tema que les interese. Muchos hablan de algún deporte que practican o algo de arte que conozcan, pero observo que muchos se van por la crítica social. Quieren concientizar a la sociedad de una postura que tienen sobre un tema importante, y noto la polarización, poco pensamiento crítico, poca argumentación y mucho adoptar la postura del influencer que esté de moda como si fuera propia, sin haberla analizado realmente.

Mi trabajo es retroalimentar sus habilidades de comunicación, dicción, tono de voz, manejo de nervios, etc. Me abstengo de enfocar mi aportación en el contenido ya que no es mi papel, pero a veces no encuentro las palabras para recomendarles analizar más, pensar más, formarse un pensamiento propio, ya que creo que lo pueden tomar como otra polarización opuesta a una postura que ellos creen está formada. Además no quiero proyectar mis propios traumas en ellos diciéndoles que no tienen que opinar de todo lo que está de moda y no pasa nada si leen más y escriben menos.

Creo que también es parte de mi propio proceso no tener que aportar algo cuando no me toca, un poco quitarme esa presión de pensar que si no les digo algo estoy pecando de omisión, quién sabe, igual y yo soy el que está equivocado.

El pensador, Rodin. Expuesto en la Plaza Mayor de Cáceres. Foto: Jesús Castillo.

Aunque he experimentado mucha paz en no opinar sobre todo, no publicar todo lo que hago y vivir mi día a día sin documentar todo, también a veces me pregunto si no compartir absolutamente nada y no opinar de absolutamente nada sea un extremo del que me tengo que cuidar, y la respuesta la encontré en Aristóteles, precisamente en temas como el vicio, la virtud, y la prudencia. Y lo voy a citar a continuación.

“La virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto”.

Aristóteles, Ética a Nicómaco.

Sí, yo sé que Aristóteles no nos da la respuesta a cada situación concreta en la que podamos encontrarnos en un dilema moral, pero sí que nos enseña un principio que nos toca a nosotros aplicar a cada caso particular.

Es importante buscar siempre el punto intermedio, y mientras escribía eso noté una contradicción, porque “siempre” no es un punto intermedio, pensé en borrarlo pero mejor evidencio mi propio error para que tú como lector no tomes todas mis palabras como verdaderas.

¿Tenemos que compartirlo todo?

Derechos y relativismo cultural: Lo problemático de concebir al hombre como un ser con derechos

Síguenos en nuestro canal de Telegram:
https://t.me/spesetcivitas

El mundo contemporáneo se ha conducido bajo el paradigma de que el humano es un “ser con derechos”. Pareciera que hoy prevalece, en palabras de Pierre Manent, “un solo principio espiritual, una sola referencia ética, un solo argumento legítimo” en lo que respecta a la forma de conducirnos en la sociedad: los derechos humanos. Desde muchos frentes, se nos propone reorganizar y recomponer todos nuestros arreglos sociales sobre la base de este único principio. En el imaginario colectivo y en la convivencia ordinaria esto se traduce en el derecho ilimitado del individuo a que su particularidad sea reconocida por las instituciones públicas. Como si la única razón de ser de las instituciones fuera garantizar y proteger el derecho ilimitado de toda persona para definir y regular su vida como mejor le parezca.

Sin embargo, no es tan fácil ordenar la vida en sociedad a partir de los derechos del individuo cuando se sospecha que toda noción de bien obstaculiza los derechos individuales. La política contemporánea ha separado a la justicia, comprendida en su raíz etimológica (ius) “derecho” de la cuestión del bien del otro. Para muchas personas, hoy el bien se concibe como una noción ciega: “Cada quien tiene derecho a buscar su propio bien”. Por lo tanto, afirmar el Bien (con mayúscula) implica poner en peligro los derechos. Si postulamos una cierta idea de la felicidad, si la proponemos como merecedora de orientar lo individual y lo colectivo, ponemos en peligro y en duda el derecho de cada uno a decidir lo que le conviene, a buscar la felicidad como le plazca. Así, la sociedad más justa se vuelve la que más autoriza, la que mayores derechos concibe.

Lo que se promueve hoy es la llamada ‘diferencia cultural’, el supuesto derecho a la diferencia, el derecho a ser diferente. Se reclama el reconocimiento público de un contenido concreto en nombre de un derecho abstracto. Pero este supuesto “derecho a la diferencia” encubre una total indeterminación respecto de lo humano, su bien y su perfeccionamiento, al impulsar un número ilimitado de derechos.

Bajo este marco de los derechos (ilimitados), cuesta cada vez más trabajo pensar en lo común, pensar en el bien, y sobre todo, pensar en el bien común. A partir de la modernidad se da por sentado que no nos podemos poner de acuerdo sobre los bienes humanos y precisamente por este desacuerdo se quiso organizar la vida común sobre la base de derechos y no sobre la base de bienes o fines.

Pierre Manent, 2011. Crédito: Semaines Sociales de France.

La contradicción de “todas las culturas son iguales”

Otra problemática que suscita la exaltación dogmática de los derechos del hombre tiene que ver con la comprensión de la cultura y las distintas culturas.

Cuando miramos otras culturas, culturas exóticas, consideramos que tenemos el deber de no juzgarlas, nos jactamos de ser de mente abierta y les buscamos un sentido aceptable porque ¿acaso no cada cultura es un todo congruente y coherente con su propia lógica? Pero, cuando se trata del entorno en el que vivimos, nos gana un afán por modificar nuestros ordenamientos sociales y morales. En “otros lugares” nos apena querer cambiar cualquier cosa de “sus costumbres”, pero en nuestra sociedad vemos mal el querer conservar ciertas costumbres. Pierre Manent afirma: 

“En “otra parte” suspendemos el juicio, porque debemos por encima de todo cuidarnos de hacer una apreciación [de sus] … costumbres “exóticas” que sugiera o implique que nuestra forma de vida podría ser superior; [y] “aquí” tenemos todo el tiempo la urgencia de juzgar para reformar y sería inadmisible dejar las cosas en el estado en el que están, porque nada es más apremiante ni más justo … que reconocer, declarar y hacer valer nuestros derechos, todos nuestros derechos, los derechos humanos.”

P. Manent, La ley natural y los derechos humanos, p. 9.

Hoy se afirma que los derechos humanos son un principio universal que vale para todos, pero, también se plantea que todas las culturas, todas las formas de vida son igualmente valiosas y que juzgarlas sería discriminatorio y atentaría contra la igualdad de todos los seres humanos. Al mismo tiempo, el hombre contemporáneo sostiene que todos los hombres son iguales y que todas las culturas tienen derecho a igual respeto, pero cae en el absurdo de que incluso aquellas que violan la igualdad de los seres humanos merecen ser respetadas, porque si no, con nuestro juicio, suscitamos esa desigualdad que nos choca y que queremos combatir.

Reconocemos un criterio universal para juzgar, pero a la vez nos abstenemos de aplicar ese juicio cuando se trata de otros. Esta contradicción derivada del dogmatismo de los derechos humanos y el relativismo cultural sustantivo que pone en plano de igualdad a todas las culturas, desata una disociación que contribuye a la “confusión del debate público acerca de la mejor manera de asegurar la cohesión social y la amistad cívica”. 

La universalidad de los derechos humanos contrasta con la gran diversidad de culturas. Sin embargo, una práctica cultural que atenta contra los derechos humanos hoy se justifica (o al menos no podemos juzgarla) bajo el principio de igualdad que está al interior de los mismos derechos humanos. Y así “una filosofía que exige la mayor libertad e igualdad entre los hombres [se muestra también] favorable a la diversidad humana en la que abundan formas de vida que [vulneran] la libertad y la igualdad”, siguiendo a Manent.

El hombre moderno que redujo la compresión de su humanidad a una libertad sin ley, a un mero ser con derechos. Considera que la práctica cultural más exótica y bárbara manifiesta de manera excelsa su nota más distintiva, la libertad. Hoy no tenemos idea de qué es el hombre, pero lo que sí sabemos es que es un ser con derechos y un animal cultural, un ser de cultura.  

¿Y qué conclusiones se deducen de esta comprensión de lo humano? De manera simplona asumimos que la diversidad de culturas, la plasticidad ilimitada de la “cultura”, prueba que no hay naturaleza o que nuestra naturaleza es la libertad indeterminada. Por eso mismo, si condenamos las prácticas culturales que violan derechos humanos, esto supondría que la naturaleza humana prescribe un orden y eso es inaceptable para el hombre moderno. 

Una postura más razonable, pero que choca con este dogmatismo de los derechos y su mancuerna del relativismo cultural, sería que no podemos comprender la valía de una práctica cultural al margen del bien humano. 

Existe el bien y la posibilidad del mal, esto es un presupuesto para la libertad. Si el bien o el mal sólo existieran de forma subjetiva, entonces no existiría la libertad. La libertad humana requiere la noción de orden o ley y de naturaleza y finalidad, de otra manera no se tiene libertad sino indeterminación, anarquía. La libertad no es un fin en sí misma; es una condición para alcanzar el bien y la verdad. Nuestra libertad se subordina a la ley de nuestra naturaleza de creatura.

Me parece más sensato pensar que la libertad es un bien común de la creatura racional, y que la condición del ser humano sólo cobra sentido como libertad bajo la ley (de la naturaleza y de Dios). La ideología de los derechos pretende desestimar justamente esta posibilidad. Atrapados entre la afirmación de la igualdad de los derechos humanos y la afirmación de la igualdad de las “culturas”, quedamos en una perplejidad insuperable que paraliza cualquier intento de buscar el bien común.

Foto: Anderson Guerra

El Estado de Naturaleza como origen de los derechos

¿Pero cómo llegamos hasta aquí? El profesor francés, Pierre Manent, estudioso del liberalismo, apunta algunas consideraciones valiosas para entender el origen de nuestra actual condición.

Para Manent, el estado de naturaleza es la construcción filosófica que “fue la base y la matriz de la doctrina de los derechos del hombre” y de la actual concepción del mundo humano como libertad sin ley. Tanto la antigüedad clásica como el cristianismo concibieron la libertad humana como libertad bajo la ley (de la naturaleza o de Dios). Pero en la modernidad, esta idea es reemplazada por la de una humanidad que comienza en una libertad sin ley y que sólo por necesidad (guerra de todos contra todos) se ve obligada a darse leyes, pero con la intención de seguir viviendo “tan libre como antes”. A partir de entonces, la ley y el Estado sólo tienen legitimidad si ayudan a garantizar los derechos de los individuos.

Manent descubre en Hobbes que el soporte de los derechos humanos es el individuo, cuya naturaleza no es la de una creatura racional ni social, sino que posee únicamente una naturaleza biológica de ser vivo egoísta con un ius in omnia, con un derecho a todo; una naturaleza que no nos dice nada sobre lo que es ser humano. Sólo una naturaleza tan pobre y abstracta como ésta resulta compatible con todas las “culturas” posibles o imaginables. Así, todo lo que experimentamos como hombres es humano. Al disolver lo natural en el hombre a mera individualidad, el “fenómeno humano … se vacía … de toda determinación natural … se le ‘desnaturaliza’ de manera radical”. Bajo esta concepción, el ser humano es ALGO (indefinido), separado y distinto de otros sólo por su materia, pero IGUAL, y que tiene el DERECHO “natural” a ser cualquier cosa, es un ser con derechos.

Foto: Kosygin Leihangthem.

La política antigua VS la política moderna

Este cambio radical se dio en la modernidad política. El mundo antiguo era movido por la búsqueda del bien; al mundo moderno le basta con huir del malestar. Sólo si sé quién soy puedo ser movido por mi bien. Para el mundo moderno el hombre es una incógnita, y, más bien, lo humano se deduce de la animalidad y el des-orden. ¿Qué hay más molesto que la incómoda ley? Hay que huir de la ley en nombre de la naturaleza y huir de la naturaleza en nombre de la libertad.

Al respecto, Manent atribuye un papel importante a John Locke quien piensa que el hombre es un producto de sí mismo, y que es él quien crea arbitrariamente sus leyes morales. El hombre no busca el bien (una finalidad objetiva) sino que huye del malestar, ese es el fondo de la antropología lockeana. Este “hombre” es el sujeto perfecto de la sociedad comercial. El hombre de Locke fabrica sus “valores” y tiene derechos, haga lo que haga, posee sus derechos.

Aquí Manent descubre otro contraste antropológico fuerte en comparación con la antigüedad. El hombre antes se concebía como agente que actúa y busca el bien, y existía en él una tensión entre potencia y acto, entre lo realizado y lo deseado: quien busca la verdad o la justicia sabe que no las posee. Pero el hombre moderno, que declara sus derechos y exige se le respeten, sabe que los posee y que esto no cambia independientemente de lo que haga. Los derechos humanos de un sin vergüenza o de un héroe siempre son iguales. “[R]econocer … la nueva definición del hombre como ser que tiene derechos nos obliga a desterrar las modalidades tradicionales del ser”: potencia y acto.

Esta nueva ontología vuelve al hombre impenetrable, hermético al ser. Antes la filosofía se preguntaba por el ser del hombre, por pensar lo propio del ser humano. Ahora, el hombre no tiene nada que hacer para ser: “toda la humanidad del hombre está contenida en sus derechos y en el hecho de que tiene derechos; y esos derechos están definidos exhaustivamente por el hecho de que son derechos del hombre”.

Ayuda humanitaria en Lituania. Foto: Artüras Kokorevas.

El reto de organizar el mundo social concibiendo al hombre como “ser con derechos”

La postura hegemónica del liberalismo actual radicaliza la comprensión del hombre como ser con derechos y como ser de cultura. Si los derechos humanos no tienen su origen en la naturaleza, en el fondo lo que anhelamos es regresar al estado de naturaleza que hoy en su versión más sofisticada llamamos posmodernidad. Sin las leyes de la naturaleza y de Dios como criterio de orden, lo humano se puede construir y deconstruir según nos plazca. Así desatados, los derechos humanos se convierten en un movimiento social, moral y político indefinido, sin rumbo. Esta filosofía de los derechos humanos radicaliza no sólo la igualdad sino la libertad, y nos deja sin límites claros en la vida social mientras fomenta la deconstrucción de lo humano.

A su vez, esta transformación moderna por la cual la igualdad ya no es inherente a los seres humanos como especie sino a los seres humanos como individuos, genera el mismo dilema que el relativismo cultural. Tanto el dogmatismo liberal de los derechos como el relativismo cultural se refuerzan mutuamente y provienen de la disolución de la noción de naturaleza humana en la modernidad. En la indeterminación del estado de naturaleza, el hombre moderno encuentra su naturaleza completa. En la determinación de cada cultura particular, el hombre moderno encuentra la naturaleza indeterminada. Finalmente, la plasticidad de la naturaleza humana en el estado de naturaleza lleva a la plasticidad de los derechos en la sociedad.

Cuando Aristóteles define al hombre como zoon politikon pone el énfasis en su naturaleza social y fundamenta la vida humana en la deliberación y la acción. Cuando la modernidad define al hombre como “el ser que tiene derechos”, derechos humanos que puede exigir en todo momento y lugar, no decimos nada sobre lo que constituye y da forma a la vida humana. Paradójicamente, siguiendo a Hobbes, fundamos la vida social y política en un estado a-político pre-humano; en un estado sin racionalidad, sin sociabilidad y sin personas.

Los derechos ilimitados, el derecho a ser lo que queramos, los derechos humanos sin saber quién es el hombre, no nos dicen nada sobre qué debemos hacer, cómo actuar en sociedad, o cómo contribuir al bien común. Hoy se quiere organizar el mundo a partir de los derechos de un ser sin naturaleza y sin ley para dirigir su vida. Desgraciadamente, el derecho de cada uno a buscar su propio bien se acaba convirtiendo en el derecho / autorización a no buscar el bien común. Empieza como una autorización, después se vuelve una sugerencia, y acaba imponiéndose como una ley que permite ser indiferente al bien. Insistir en que se respete mi derecho a ser lo que yo quiera (o sienta), implica sólo una relación conmigo mismo, no sugiere ningún principio de acción y no aporta a la vida común. 

Vale la pena seguir pensando las implicaciones de los derechos humanos en la vida social y en la vida práctica. Concebirnos como sujetos pasivos de derechos, sin saber qué es la persona, su dignidad y su naturaleza, de cierta forma nos des-naturaliza y des-humaniza. Unos derechos verdaderamente humanos deberán desarrollarse sobre la base de una sólida antropología que fomente el bien común.

¿Tenemos que compartirlo todo?

Homenaje a Benedicto XVI: tres puntos para recordarlo

Imagen: Benedicto XVI (Europa Press)

Síguenos en nuestro canal de Telegram:
https://t.me/spesetcivitas

Murió Benedicto XVI. Es una noticia que entristece a muchos. A otros les pasa indiferente. A todos nos toma como novedad, pues es la primera vez, en más de seiscientos años, que un Papa emérito recibe los funerales sin que se convoque a Cónclave. Para muchos, Benedicto XVI pasó con la figura de ser un paladín del conservadurismo católico. Tenía fama de Gran Inquisidor para muchos latinoamericanos.
Yo hablo desde mi experiencia: quisiera decir que fue un gran Papa sin más, como todo fiel. Pero, sobre todo, fue para mi una inspiración profesional. En gran parte le debo al Dr. Ratzinger mi vocación a la academia y al estudio, puesto que fue uno de mis ejemplos a seguir en tres cosas: la confianza en el diálogo entre la fe y la razón, la lectura de los clásicos, y la redacción directa.

Mi primer acercamiento a Ratzinger fue antes de que se convirtiera en Benedicto XVI. Conocí su figura y algunas de sus ideas a través de mi padre. Él leía algunos artículos del cardenal bávaro en la extinta revista 30 Giorni. “Qué gran portento es Ratzinger”, decía mi padre, y desde entonces lo identifiqué como una personalidad importante. De este modo, el día de su elección pontificia lo pude identificar como un escritor, más que como un arzobispo. En aquel tiempo mucha gente de mi edad, que éramos muchachos de secundaria, veía en Benedicto XVI a una figura lejana: demasiado dura, seria e intelectual. A mi me llamaba la atención que el Papa reviviera ornamentos litúrgicos y prendas olvidadas como la muceta de armiño, el camauro, etc.

Papa Benedicto XVI,  audiencia 16 de enero 2013.
Papa Benedicto XVI,
audiencia 16 de enero 2013.

Nunca pensé que el Dr. Ratzinger fuera a ser para mi un ejemplo profesional, más allá de la pontificia figura de autoridad y paternidad espiritual. Me comencé a identificar con él cuando decidí estudiar filosofía, para mi propia sorpresa (yo quería ser médico, primero). Como yo procedía de una formación más biológica que humanística, consideraba que mi preparación en los grandes autores filosóficos era
deficiente. Por eso trataba de sistematizarlos cuando los estudiaba, más que encontrarme con sus ideas y experimentarlas. Llegué a pensar que el cristianismo era un tipo de filosofía o, más bien, un modo de pensar la realidad, en donde Cristo sería el Logos encarnado dentro del mundo como Razón, más que Dios en el mundo. Yo ya había leído algunas páginas de la encíclica Deus caritas est. Sin embargo, los textos ratzingerianos que más he disfrutado y más me acercaron a comprender mejor el significado del cristianismo fueron Creación y pecado e Introducción al cristianismo. Me los recomendaron profesores como Rocío Mier y Terán o José Antonio Coronel.

Del primer texto me sorprendió la capacidad argumentativa de Ratzinger ante las ciencias duras, así como su nivel hermenéutico de la Sagrada Escritura, expresado en un estilo tan sencillo, claro y consecuente. Ahí comencé a aprender la actitud de diálogo del creyente con las ciencias naturales, en las que, en ese entonces, yo estaba mejor preparado. El segundo texto, la Introducción al cristianismo, fue fundamental para mi formación intelectual y de fe. Me condujo su alta síntesis, así como su magistral uso de las más diversas autoridades y citas. En un sentido
técnico aprendí que el académico debe de usar las citas y autoridades que le favorezcan y ayuden a que la exposición de su texto sea más fluida y asimilable. No es necesario citar a todas las autoridades y a todas las ideas al mismo tiempo.

Portada “Creación y Pecado”
de J. Ratzinger.

Sobre todo, con esa lectura, encontré que el cristianismo no es una filosofía ni una serie de bellas ideas abstractas, sino la relación con la persona de Cristo, en el aquí y en el ahora, que no es puramente la Razón encarnada, sino que es presencia amorosa de Dios en el mundo que ofrece la plenitud de la felicidad a cada una de las personas humanas. Esto lo aprendí con el extraordinario capítulo de la Introducción al cristianismo titulado “El Dios de la fe y el Dios de los filósofos”, de cuyo estudio agradezco mi primera publicación de un artículo formal sobre el encuentro de las razones divina y humana en la presencia de Cristo en el mundo. De estas lecturas comprendí mejor la colaboración entre fe y razón como disciplinas distintas, pero complementarias al ser partícipes de la naturaleza humana. Tenemos fe en la razón, pero también podemos usar la razón para comprender mejor la fe, decía el Dr. Zagal, siguiendo esta idea.

La erudición del Dr. Ratzinger fue evidente siempre. Citaba a los autores más diversos: desde san Agustín hasta Ives Congar, desde Karl Marx hasta Jacques Monod, sin dejar de mencionar a Aristóteles y a San Buenaventura, en quien era especialista. Cuando me aficioné a leer textos ratzingerianos breves, como algunas de sus homilías o sus alocuciones sobre los Padres de la Iglesia en las audiencias generales, aprendí que un buen académico puede barajar sus ideas entre varios interlocutores. Ahora bien, el ser interlocutor no siempre significa estar de acuerdo en lo mismo, pero sí implica tener capacidad de apertura y contraste para conocer mejor la realidad. En este sentido, Ratzinger siempre habló con los clásicos de muchos tipos: los clásicos griegos: Sócrates, Platón y Aristóteles. Los clásicos Padres de la Iglesia: San Agustín, Los capadocios, San Benito. Los clásicos medievales: Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Santa Hildegarda de Bingen. Los clásicos del Concilio Vaticano II, con quienes trabajó: Ives Congar, Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac. Y los clásicos científicos: Charles Darwin, Jacques Monod, Stephen Hawking, con quienes dialogó con amables argumentos.

Aclaro que Benedicto XVI sí fue un gran Papa. En parte, llegó a serlo por su gran capacidad de síntesis, la cual le dio una redacción clara de pensamientos complejos. Leer a Ratzinger es como escuchar a Mozart. Hay consecuencia entre un movimiento y otro. Hay direccionalidad, sentido y consistencia. Hay un telón de fondo, un tema agradable que se repite sin cansancio, y que hace que sea más fácil recordar lo leído. Cuando escribo, trato de seguir el estilo académico ratzingeriano: establecer una idea con claridad, darle pocas pero concisas vueltas con el comentario de alguna autoridad, y llevarla a conclusiones que se desprendan naturalmente de los argumentos expuestos. A veces introducir alguna anécdota, y cerrar puntualmente, con la confianza de que lo escrito es claro y asequible. El estilo ratzingeriano funciona no solo para la teología, sino también para los textos filosóficos, para las clases y las conversaciones.

Portada Introducción al Cristianismo,
de J. Ratzinger.

Me duele mucho la partida de Benedicto XVI. Me uno en oración por su eterno descanso y deseo que pudiera tener un lugar entre las grandes mentes doctorales del cristianismo, Deo Volente. Nunca pude conocerlo en persona. Me quedé con las ganas. Sin embargo, no hay palabras con las que yo pueda agradecer la formación intelectual, profesional y en la fe que me dio el encuentro con su trabajo y su
ejemplo personal.

Vielen Dank, Herr Doktor Joseph Alois Ratzinger, Paps Benedikt XVI!

¿Tenemos que compartirlo todo?

El joven Heidegger en 1922, y la gestación de una propuesta ontológica

Por Raúl González Lima

Síguenos en nuestro canal de Telegram:
https://t.me/spesetcivitas

El año 1922 habría de ser uno muy importante para el joven profesor de filosofía, Martin Heidegger (1889-1976). A sus 32-33 años, Heidegger daría dos pasos trascendentes en su carrera profesional: solicitar una plaza como profesor titular en la Universidad de Marburgo, e iniciar los escarceos de su obra magna: Sein und Zeit (Ser y tiempo). 

En 1922, Heidegger se encontraba terminando sus años de formación como docente. Alemania sufría los estragos económicos y políticos por su derrota en la Gran Guerra. En noviembre de 1918, habían transcurrido tres acontecimientos importantes para la vida del pueblo alemán: (i) la abdicación del káiser Guillermo II el 18 de noviembre de 1914, (ii) la proclamación de la República de Weimar, y (iii) el armisticio que puso fin a la más terrible guerra jamás conocida hasta entonces por la humanidad: la Primera Guerra Mundial, conocida entonces como la Gran Guerra. El día de su abdicación, el káiser Guillermo II, tras la derrota de su país en la Guerra, afirmaba con pesadumbre: “todas las instalaciones se han derrumbado; sólo dos instituciones quedan en pie; la Iglesia que es luz y la masonería que es sombra”.

La Gran Guerra, entre las principales potencias europeas, había durado cuatro años, causando la muerte de 17 millones de soldados y civiles, debido al uso de novedosas armas químicas, como el gas asfixiante, modernas ametralladoras y tanques de guerra. En 1919, se firmó el Tratado de paz de Versalles entre Alemania y las potencias aliadas, con el cual se finalizaba la Primera Guerra Mundial. Este tratado sería causa de rencores entre los alemanes, y generaría, entre otras consecuencias, una segunda guerra mundial en 1939. En 1920, se constituyó la Sociedad de las Naciones, integrada principalmente por las potencias vencedoras de la Primera Guerra Mundial. La Sociedad de Naciones fue creada por el Tratado de Versalles, y proponía establecer las bases para la paz y las relaciones internacionales.

En el ámbito cultural alemán, en 1922 Reiner Maria Rilke concluía sus últimos poemas: Sonetos a Orfeo y Elegías del Duino. Oswald Spengler concluía la publicación de su obra histórica, La decadencia de Occidente. F. W. Murnau adaptaba al cine la historia de Drácula de Bram Stoker, en su película Nosferatu. Edith Stein, la primera doctora en filosofía en Alemania, y la futura Santa Teresa Benedicta de la Cruz, era bautizada en la fe católica. Carl Schmitt publicaba su Teología política. György Lukács publicaba su obra Historia y conciencia de clase. El año anterior, en 1921, Franz Rosenzweig había publicado su obra, La estrella de la redención; por su parte, Edith Stein se había convertido al catolicismo después de leer la vida de Santa Teresa de Ávila; Ludwig Witggenstein había publicado el Tractatus Logico-Philossophicus; y Max Scheler, todavía como pensador católico, había publicado su ensayo De lo eterno en el hombre.

Epitafio de la fachada de la
Universidad de Friburgo.

Es durante la República de Weimar (1919-1933), y hasta 1934, cuando se inicia el exilio de grandes pensadores, literatos, artistas y científicos alemanes, entre otros: Albert Einstein, Thomas Mann, Bertolt Brecht, Bruno Walter, Werner Jaeger, Paul Tilich, Ernst Cassirer, Hannah Arendt, Theodor Adorno, y Max Horkheimer. No sin antes, haber marcado toda una época en la cultura alemana. Como lo habría de referir Peter Gay en su obra, La cultura de Weimar, “el entusiasmo que caracterizó a la cultura de Weimar fue, en parte, producto de la exuberante creatividad y del experimentalismo, aunque no exento de ansiedad, de temor y de una creciente sensación de fatalismo.”

Es en este ambiente de turbulencia económica e intelectual donde encontramos a Martin Heidegger, a cargo de una familia integrada por su esposa Elfride, con quien se había casado en 1917, y sus dos hijos. Recientemente, Heidegger se había alejado de la fe católica, en la cual fue educado y formado. En agosto de 1922, los Heidegger estrenarían su casa de campo en Todtnauberg, en la Selva Negra, a 25 kilómetros de Friburgo. Pero el año de 1922 sería de importancia relevante para Heidegger y su trayectoria posterior con motivo de la preparación de una pequeña obra titulada Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica, la cual tenía como principal propósito, servir como carta de presentación de Heidegger como aspirante a profesor titular en la Universidad de Marburgo, para la enseñanza de Aristóteles y la filosofía medieval, y como representante de la fenomenología, por haber sido asistente de Husserl. El texto, de unas 50 cuartillas, escrito a máquina, fue solicitado como proyecto de investigación por Paul Nartop, neokantiano y antiguo profesor de Ortega y Gasset y Hartmann, para poder evaluar su candidatura en esa Universidad. Por esta razón, a esta obra que fue concluida por Heidegger en tres semanas en octubre de 1922, también se le conoce como Informe Nartop

Heidegger ya era profesor de filosofía en la Universidad de Friburgo. Precisamente, en 1922, su curso de verano en Friburgo, llevó por título Interpretación fenomenológica de tratados escogidos de Aristóteles acerca de ontología y lógica, GA 62 (obra publicada en 2005 como parte de las obras completas o Gesamtausgabe de Heidegger), y que incluye el Informe Nartop, el cual fue enviado por Heidegger a la Universidad de Marburgo y a la Universidad de Gotinga, a fin de conseguir el nombramiento de profesor titular de filosofía en alguna de estas dos universidades. Finalmente, fue la Universidad de Marburgo, a través de Paul Nartop, la que seleccionó a Heidegger. Cabe mencionar que el Informe Nartop estuvo perdido durante más de 65 años hasta que finalmente fue encontrado en los papeles póstumos de Joseph König, un discípulo de Georg Misch en la Universidad de Gotinga, a quien Heidegger también había enviado una copia del Informe Nartop. El feliz hallazgo se logró en 1989, después de una ardua investigación y verificación a propósito de la publicación de las obras completas de Martin Heidegger.

Heidegger, quien formaba parte de una generación de filósofos alemanes que buscaba dar un nuevo sentido a la filosofía, ya era profesor en la Universidad de Friburgo desde 1919, y su último curso en esa Universidad, antes de iniciar en la Universidad de Marburgo, fue en 1923. Para ese entonces, Heidegger ya había realizado ciertas investigaciones académicas y era buen conocedor de: la teoría del conocimiento del neokantismo, la tradición teológica cristiana, los fundamentos de las principales corrientes vitalistas, la hermenéutica de Dilthey, la filosofía práctica de Aristóteles y, sobre todo, la fenomenología de Husserl. De igual manera, el ámbito cultural alemán de posguerra, así como las manifestaciones artísticas del expresionismo alemán, no le eran ajenos al joven Heidegger. Pensadores y escritores como Thomas Mann, Berthold Brecht, Stefan George, Reiner Maria Rilke, Oswald Spengler, Georg Lukács, Karl Jaspers, Rudolf Karl Bultmann, Karl Barth y Max Scheler, habrían de haber llamado la atención e interés del joven profesor de la Universidad de Friburgo, en mayor o menor medida.

La vida misma, en su experiencia misma, en su sórdida inmediatez, en su aparente vacío de valores, se ofrece como caldo de cultivo para desarrollar nuevas respuestas a preguntas olvidadas o soslayadas. En este sentido, Heidegger comienza a entrever dos vertientes de “acción” filosófica: la primera, el análisis de la historia de la metafísica como una suerte de desmontaje crítico; la segunda, la transformación del método fenomenológico de Husserl mediante la hermenéutica. Esta doble motivación en torno a la vida misma, que se presenta en su inmediatez como existencia humana; no la de “los demás” o la del género humano, sino la de cada uno de nosotros en concreto; no como mera abstracción, sino como la más radical facticidad. Un hilo conductor fundamental, o mapa conceptual en el cual pueda concebirse el fenómeno de la existencia humana, así como el desarrollo y la interpretación de las distintas modalidades que esta existencia puede asumir en un horizonte determinado. He aquí lo que comienza a perfilar el joven e inquieto profesor de filosofía de Friburgo. Nada más, y nada menos.

Al preguntarse por la vida misma, en la que la existencia humana es parte primordial de la misma, Heidegger se encuentra nuevamente con la pregunta por el (sentido del) ser en general. Pregunta que ha estado presente en la historia de la metafísica (ontología) de manera expresa, implícita, subyacente, soterrada, obviada, latente, inquisidora, manifiesta, presupuesta, pasada por alto, y/o dejada de lado.  Pero en 1922, ya asoma en Heidegger el propósito y la vehemencia para hacer de esta pregunta por el (sentido del) ser, no solo el “leitmotiv” de su ontología fenomenológica y hermenéutica que habría de proponer en su célebre obra Ser y Tiempo de 1927, sino la principal preocupación filosófica de toda su obra posterior.

En 1922, Heidegger habría de ser aceptado como profesor titular de filosofía en la Universidad de Marburgo, y sus lecciones en esa Universidad de 1924 a 1927 habrían de girar en torno al tema principal de Ser y tiempo. Por su parte, su actividad docente y las lecciones en la Universidad de Friburgo entre 1919 y 1923 representaron una suerte de reactivo para su gran proyecto. El propio Heidegger lo mencionaría como un pie de página de Ser y tiempo: “El autor debe advertir que desde el semestre de invierno de 1919-20 expuso repetidamente en sus cursos el análisis del mundo circundante y en general la ‘hermenéutica de la facticidad’ del ‘ser ahí’.” El puesto de profesor titular en Marburgo le permitiría a Heidegger contar con un mejor sueldo y posicionamiento académico, contando con el apoyo de dos reconocidos pensadores alemanes: Husserl y Jaspers.

El ´ser ahí’, o Dasein, o existencia humana (vida humana), que en cada caso es la propia, la de cada uno, es una suerte de filtro, a través de cuyo análisis y estudio como ente, puede emprenderse la pregunta por (el sentido) del ser en general, debido a que, a este ente, en sus estructuras constitutivas, le va la comprensión de su propio ser. El ser como problema sólo puede ser planteado por el ente mismo que se cuestiona su existencia en un mundo fáctico, en donde interactúa con distintos entes, incluyendo la coexistencia con otros entes semejantes a su vida misma. He aquí el hilo conductor que comienza a surgir de sus investigaciones y lecciones en Friburgo, y posteriormente en Marburgo.

El tránsito de Heidegger desde la noción filosófica de la vida humana (1919) hasta la analítica existencial del ser-en-el-mundo en Ser y tiempo (1927), pasa por los esfuerzos metodológicos para fundamentar una ontología fenomenológica con visos de hermenéutica de la facticidad. En sus distintas líneas de investigación, Heidegger se confronta con el método fenomenológico de su maestro Husserl, lleva a cabo exégesis de la tradición teológica cristiana, y se aventura en una interpretación ontológica de la filosofía práctica de Aristóteles. El punto de partida, en cualquier caso, es para Heidegger el Dasein, el “ser ahí” humano, como objeto de investigación filosófica, en tanto que se le interroga acerca de su carácter ontológico. Así lo asume en el Informe Nartop de 1922. Así emerge el hilo conductor de los próximos desarrollos de Martin Heidegger en torno a la pregunta por (el sentido) del ser en general. Como bien lo resume Jesús Adrián Escudero en su prólogo al Informe Nartop: “… el ser sólo puede ser abordado a través del Dasein humano, esto es, la pregunta por el ser del Dasein posibilita en primera instancia la pregunta por el sentido del ser en general…”

Fachada Universidad de Friburgo.

Algunos fragmentos del Informe Nartop, que podrían resultar motivo de mayor análisis y polémica, y que ilustran la emergencia del hilo conductor que habrá de seguir el programa de investigación ontológica de Heidegger en sus cursos y trabajos, cuando menos hasta 1929, se presentan a continuación, para conocer de “viva voz”(traducida al castellano), el estilo de disertación filosófica del joven Heidegger en 1922, así como algunos de sus esbozos sobre la filosofía, la vida fáctica (humana), la fenomenología y la hermenéutica, en su etapa inicial como filósofo. Estos fragmentos pueden resultar también de especial interés para quien ha leído, o releído, o pretende leer por primera vez Ser y tiempo.

“… la inquietud por la existencia no modifica para nada la condición fáctica en la que en cada ocasión se encuentra la vida. En cambio, lo que sí se modifica es el tipo de actividad de la vida…”

“La filosofía trata el problema del ser de la vida fáctica. Desde este punto de vista, la filosofía es ontología fundamental, de tal manera que las ontologías regionales, determinadas individualmente de forma mundana, reciben de la ontología de la facticidad el fundamento y el sentido de sus problemas.”

“… La estructura objetiva que caracteriza a algo como fenómeno, la intencionalidad plena (el estar referido a, el horizonte de referencia como tal, el acto de referirse a, el despliegue temporal de este acto, la custodia de ese despliegue temporal), no es otra cosa que la del objeto que tiene el carácter ontológico de la vida fáctica.”

“…A causa de su propensión a la caída, la vida fáctica vive en la mayoría de los casos en lo impropio: es decir, en lo que está consagrado por el uso, en lo que le viene impuesto y en aquello de lo que se apropia de forma habitual y corriente.”

“La filosofía que se practica hoy en día se mueve, en gran parte y de manera impropia, en el terreno de la conceptualidad griega, a saber, en el terreno de una conceptualidad que se ha transmitido a través de una cadena de interpretaciones heterogéneas. Los conceptos fundamentales han perdido sus funciones expresivas originarias, ya que siguen el patrón de determinadas regiones de la experiencia objetiva.”

“… Cuando en la situación presente la filosofía determina la idea del hombre, los ideales de la vida y las representaciones ontológicas de la vida humana, sigue discurriendo por los derroteros de aquellas experiencias fundamentales desarrolladas por la ética griega y, sobre todo, por la idea cristiana del hombre y de la existencia humana. También las tendencias anti-griegas y anti-cristianas siguen siendo fundamentalmente fieles a las mismas perspectivas y a los mismos criterios de interpretación”.

“La hermenéutica… cumple su tarea sólo a través de la destrucción.”

¿Y qué con Aristóteles en el Informe Nartop de Heidegger? Pues resulta que el gran maestro griego había estado presente de una manera o de otra en los inicios de Heidegger como pensador ontológico. Su confrontación temprana con la obra de Franz Brentano, Sobre los múltiples sentidos del ser en Aristóteles, publicada en 1862, bien puede ser considerada como el punto de partida con respecto a su pre-ocupación por la pregunta por el (sentido del) ser en general, y a su ocupación con respecto a la filosofía aristotélica. En sus cursos de Friburgo, de 1919 a 2023, Heidegger mostraba ya un interés especial por Aristóteles. Así, podemos citar: un seminario práctico en el verano de 1921 sobre el De Anima; el seminario de invierno de 1921-1922 sobre la Física; y en el semestre de verano de 1922, dos cursos, uno sobre pasajes escogidos de la ontología y la lógica de Aristóteles, y otro sobre la Ética a Nicómaco; y en el semestre de invierno de 1922-1923, un seminario acerca de los libros IV y V de la Física

El Informe Nartop habría de reflejar la intensa y reciente confrontación de Heidegger con Aristóteles. De este modo, en el Informe Nartop, Heidegger se ocupa del libro VI de la Ética a Nicómaco, del libro II de De Anima, de los libros I (1-2) y VII-IX de la Metafísica, y del libro I (8) de la Física, que habrían de influir en su pensamiento fenomenológico y hermenéutico que ya se encontraba en proceso de maduración en la segunda mitad de 1922. Este primer contacto con Aristóteles, y las interpretaciones iniciales que hace Heidegger de El Filósofo, tendrán alguna conexión, en conjunto con los cursos de Marburgo a partir de 1924, con el replanteamiento del problema del (sentido del) ser a través del “ser ahí”. Aristóteles se mantendrá latente en la obra futura de Heidegger en temas como el problema de la verdad, el problema del “sujeto”, y el problema de la temporalidad.

A manera de ejemplo de las interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles que se incluyen en el Informe Nartop, procedemos a enunciar brevemente las virtudes dianoéticas de la Ética a Nicómaco (1139b15-18): (i) el proceder técnico-productivo [téchne]; (ii) la determinación que observa, discute y demuestra [epistéme]; (iii) la circunspección propia de la solicitud [phrónesis]; (iv) la comprensión propiamente intuitiva [sofía]; y (v) el inteligir puro [nous]. Y ahora, pasamos a considerar cierto lenguaje que sería utilizado en Ser y tiempo, y que el joven Heidegger equipara con las tres formas de conocimiento aristotélicas (la téchne, la epistéme y la phrónesis) y sus respectivos modos de comportamiento (la poíesis, la theoría y la prâxis), al considerar que estos conceptos conjugan, de alguna manera, los tres modos fundamentales del cuidado, o la cura, del Dasein: la actividad productiva y el uso de los utensilios a nuestro alcance (ser-a-la-mano), el conocimiento teórico (ser-a-la-vista) y la acción orientada hacia los otros (solicitud) y hacia uno mismo (cuidado de sí, cura del “ser ahí”), siendo la prâxis la estructura ontológica fundamental.

Finalmente, el 12 de diciembre de 1922, prácticamente hace cien años, el Ministerio de Educación de Berlín comunicaba que la Facultad de Filosofía de la Universidad de Marburgo había decidido nombrar al candidato doctor Martin Heidegger para cubrir la vacante del catedrático Nicolai Hartmann como profesor principal de filosofía. Heidegger se trasladaría a Marburgo en 1923, e iniciaría su fructífera trayectoria académica en esa Universidad en el semestre de invierno de 1923-1924. Pero, sobre todo, el joven Heidegger veía emerger su primera propuesta ontológica a partir del análisis fenomenológico y hermenéutico de la existencia fáctica del Dasein o “ser ahí”.

MDNMDN