¿Qué tienen en común Jorge Mario Bergoglio, san Josemaría y Hannah Arendt? Los tres nos transmiten pensamientos esperanzadores, para la cotidianidad de nuestra vida, con sus limitaciones, errores y pecados.
Comencemos por Francisco, en realidad, Jorge Mario Bergoglio, ya que la cita está tomada de un libro entrevista titulado: “El Jesuita”, de cuando era arzobispo de Buenos Aires: “Para mí el sentirse pecador es una de las cosas más lindas que le pueden suceder a una persona, si la lleva hasta las últimas consecuencias… Cuando una persona toma conciencia de que es pecador y que es salvado por Jesús, se confiesa esta verdad a sí misma, y descubre la perla escondida, el tesoro enterrado. Descubre lo grande de la vida: que hay alguien que lo ama profundamente, que dio su vida por él.” Una de las experiencias más traumáticas en la vida espiritual es descubrir que en realidad no somos tan buenos como pensábamos, que cargamos miserias y pecados, de las cuales muchas veces no conseguimos desembarazarnos. Aceptar nuestra condición de pecadores y al mismo tiempo sabernos amados por Jesús, así como somos, es una de las verdades más consoladoras de nuestra fe, que el Papa saca a luz en este texto con particular lucidez.
A san Josemaría y a sus hijos espirituales, se les he tildado con frecuencia de perfeccionistas, por su magnánima aspiración a la santidad, de forma que tal ideal podría conducir a una forma de exigencia exagerada, incluso inhumana o, por lo menos, poco comprensiva. Sucede con él, como con la institución por él fundada, el Opus Dei, como cuando uno se forma un juicio de primera impresión, de simpatía o antipatía. En realidad, ese juicio es arbitrario, hace falta tiempo y conocimiento más profundo para hacerse cargo de quién es en realidad, esa persona. Así sucede cuando nos sumergimos en los textos de san Josemaría, pues en ellos muestra un profundo conocimiento de la naturaleza humana, frágil, pero que es capaz de elevar los ojos hacia Dios; sirva el siguiente ejemplo, entre muchos:
“Llegará un momento en que hemos de estar contentos siempre de ser como somos: ¡pobre cosa! ¿Tú querrías ser un diamante? ¡Pues no, señor!, te he llamado barro de botijo. Di al Señor: me ofrezco a Ti, para Ti solo y querría lucir como un diamante. Pero como barro de botijo, que es lo que soy, tan poca cosa, Tú me aprovecharás, y yo haré lo posible por servirte.”
En esta referencia, “el santo de lo ordinario” -como le llamó san Juan Pablo II-, nos recuerda que, a pesar de nuestras limitaciones y miserias, siempre podemos servir a Dios, a la Iglesia a las almas. No podemos excusarnos en nuestros pecados para dejar de colaborar en la obra de la redención. En otro texto, también muy esperanzador y autobiográfico, nos dice: “a pesar de mis miserias, quizá por ellas, mi amor es un amor que se renueva cada día.” Y definía la vida cristiana como un continuo “comenzar y recomenzar”, de modo que está permitido caerse, pero está prohibido no levantarse.
Por último, citamos a una profunda pensadora judía, una de las filósofas más importantes del siglo XX, discípula de Martin Heidegger. Por su talante filosófico -y no pastoral, como podrían ser las consideraciones de Francisco o san Josemaría- se muestra más profunda, pero va a la raíz de la cuestión. Ella, sin ser cristiana, tenía en alta estima al cristianismo, particularmente admiraba y quería al “Papa Bueno”, san Juan XXIII. La reflexión que compartimos a continuación, es sobre la fidelidad, que perfectamente puede aplicarse a la fidelidad a la vocación, sea matrimonial -como lo entiende ella- o al celibato apostólico:
“Fidelidad, True, Verdadero y fiel. Es como si aquello a lo que uno no puede guardar fidelidad nunca hubiera sido verdad. De ahí el gran crimen de la infidelidad, que es una manera de liquidar lo-que-ha-sido-verdad, de anular lo que uno mismo ha traído al mundo; equivale a un auténtico aniquilamiento, pues en la fidelidad, y solo en ella, somos dueños de nuestro pasado: su existencia depende de nosotros…”
Como puede desprenderse de la cita de nuestra pensadora -que no era ninguna santa-, la fidelidad a nosotros mismos, a nuestra identidad última, depende de nuestra fidelidad a nuestra vocación, a nuestro camino. No hacerlo equivale, en cierta forma, a violentar metafísicamente nuestra historia, nuestra identidad, nuestro pasado. Nuestras miserias y pecados, en consecuencia, no nos eximen de nuestro deber de fidelidad.
El año 1922 habría de ser uno muy importante para el joven profesor de filosofía, Martin Heidegger (1889-1976). A sus 32-33 años, Heidegger daría dos pasos trascendentes en su carrera profesional: solicitar una plaza como profesor titular en la Universidad de Marburgo, e iniciar los escarceos de su obra magna: Sein und Zeit (Ser y tiempo).
En 1922, Heidegger se encontraba terminando sus años de formación como docente. Alemania sufría los estragos económicos y políticos por su derrota en la Gran Guerra. En noviembre de 1918, habían transcurrido tres acontecimientos importantes para la vida del pueblo alemán: (i) la abdicación del káiser Guillermo II el 18 de noviembre de 1914, (ii) la proclamación de la República de Weimar, y (iii) el armisticio que puso fin a la más terrible guerra jamás conocida hasta entonces por la humanidad: la Primera Guerra Mundial, conocida entonces como la Gran Guerra. El día de su abdicación, el káiser Guillermo II, tras la derrota de su país en la Guerra, afirmaba con pesadumbre: “todas las instalaciones se han derrumbado; sólo dos instituciones quedan en pie; la Iglesia que es luz y la masonería que es sombra”.
La Gran Guerra, entre las principales potencias europeas, había durado cuatro años, causando la muerte de 17 millones de soldados y civiles, debido al uso de novedosas armas químicas, como el gas asfixiante, modernas ametralladoras y tanques de guerra. En 1919, se firmó el Tratado de paz de Versalles entre Alemania y las potencias aliadas, con el cual se finalizaba la Primera Guerra Mundial. Este tratado sería causa de rencores entre los alemanes, y generaría, entre otras consecuencias, una segunda guerra mundial en 1939. En 1920, se constituyó la Sociedad de las Naciones, integrada principalmente por las potencias vencedoras de la Primera Guerra Mundial. La Sociedad de Naciones fue creada por el Tratado de Versalles, y proponía establecer las bases para la paz y las relaciones internacionales.
En el ámbito cultural alemán, en 1922 Reiner Maria Rilke concluía sus últimos poemas: Sonetos a Orfeo y Elegías del Duino. Oswald Spengler concluía la publicación de su obra histórica, La decadencia de Occidente. F. W. Murnau adaptaba al cine la historia de Drácula de Bram Stoker, en su película Nosferatu. Edith Stein, la primera doctora en filosofía en Alemania, y la futura Santa Teresa Benedicta de la Cruz, era bautizada en la fe católica. Carl Schmitt publicaba su Teología política. György Lukács publicaba su obra Historia y conciencia de clase. El año anterior, en 1921, Franz Rosenzweig había publicado su obra, La estrella de la redención; por su parte, Edith Stein se había convertido al catolicismo después de leer la vida de Santa Teresa de Ávila; Ludwig Witggenstein había publicado el Tractatus Logico-Philossophicus; y Max Scheler, todavía como pensador católico, había publicado su ensayo De lo eterno en el hombre.
Epitafio de la fachada de la Universidad de Friburgo.
Es durante la República de Weimar (1919-1933), y hasta 1934, cuando se inicia el exilio de grandes pensadores, literatos, artistas y científicos alemanes, entre otros: Albert Einstein, Thomas Mann, Bertolt Brecht, Bruno Walter, Werner Jaeger, Paul Tilich, Ernst Cassirer, Hannah Arendt, Theodor Adorno, y Max Horkheimer. No sin antes, haber marcado toda una época en la cultura alemana. Como lo habría de referir Peter Gay en su obra, La cultura de Weimar, “el entusiasmo que caracterizó a la cultura de Weimar fue, en parte, producto de la exuberante creatividad y del experimentalismo, aunque no exento de ansiedad, de temor y de una creciente sensación de fatalismo.”
Es en este ambiente de turbulencia económica e intelectual donde encontramos a Martin Heidegger, a cargo de una familia integrada por su esposa Elfride, con quien se había casado en 1917, y sus dos hijos. Recientemente, Heidegger se había alejado de la fe católica, en la cual fue educado y formado. En agosto de 1922, los Heidegger estrenarían su casa de campo en Todtnauberg, en la Selva Negra, a 25 kilómetros de Friburgo. Pero el año de 1922 sería de importancia relevante para Heidegger y su trayectoria posterior con motivo de la preparación de una pequeña obra titulada Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica, la cual tenía como principal propósito, servir como carta de presentación de Heidegger como aspirante a profesor titular en la Universidad de Marburgo, para la enseñanza de Aristóteles y la filosofía medieval, y como representante de la fenomenología, por haber sido asistente de Husserl. El texto, de unas 50 cuartillas, escrito a máquina, fue solicitado como proyecto de investigación por Paul Nartop, neokantiano y antiguo profesor de Ortega y Gasset y Hartmann, para poder evaluar su candidatura en esa Universidad. Por esta razón, a esta obra que fue concluida por Heidegger en tres semanas en octubre de 1922, también se le conoce como Informe Nartop.
Heidegger ya era profesor de filosofía en la Universidad de Friburgo. Precisamente, en 1922, su curso de verano en Friburgo, llevó por título Interpretación fenomenológica de tratados escogidos de Aristóteles acerca de ontología y lógica, GA 62 (obra publicada en 2005 como parte de las obras completas o Gesamtausgabe de Heidegger), y que incluye el Informe Nartop, el cual fue enviado por Heidegger a la Universidad de Marburgo y a la Universidad de Gotinga, a fin de conseguir el nombramiento de profesor titular de filosofía en alguna de estas dos universidades. Finalmente, fue la Universidad de Marburgo, a través de Paul Nartop, la que seleccionó a Heidegger. Cabe mencionar que el Informe Nartop estuvo perdido durante más de 65 años hasta que finalmente fue encontrado en los papeles póstumos de Joseph König, un discípulo de Georg Misch en la Universidad de Gotinga, a quien Heidegger también había enviado una copia del Informe Nartop. El feliz hallazgo se logró en 1989, después de una ardua investigación y verificación a propósito de la publicación de las obras completas de Martin Heidegger.
Heidegger, quien formaba parte de una generación de filósofos alemanes que buscaba dar un nuevo sentido a la filosofía, ya era profesor en la Universidad de Friburgo desde 1919, y su último curso en esa Universidad, antes de iniciar en la Universidad de Marburgo, fue en 1923. Para ese entonces, Heidegger ya había realizado ciertas investigaciones académicas y era buen conocedor de: la teoría del conocimiento del neokantismo, la tradición teológica cristiana, los fundamentos de las principales corrientes vitalistas, la hermenéutica de Dilthey, la filosofía práctica de Aristóteles y, sobre todo, la fenomenología de Husserl. De igual manera, el ámbito cultural alemán de posguerra, así como las manifestaciones artísticas del expresionismo alemán, no le eran ajenos al joven Heidegger. Pensadores y escritores como Thomas Mann, Berthold Brecht, Stefan George, Reiner Maria Rilke, Oswald Spengler, Georg Lukács, Karl Jaspers, Rudolf Karl Bultmann, Karl Barth y Max Scheler, habrían de haber llamado la atención e interés del joven profesor de la Universidad de Friburgo, en mayor o menor medida.
La vida misma, en su experiencia misma, en su sórdida inmediatez, en su aparente vacío de valores, se ofrece como caldo de cultivo para desarrollar nuevas respuestas a preguntas olvidadas o soslayadas. En este sentido, Heidegger comienza a entrever dos vertientes de “acción” filosófica: la primera, el análisis de la historia de la metafísica como una suerte de desmontaje crítico; la segunda, la transformación del método fenomenológico de Husserl mediante la hermenéutica. Esta doble motivación en torno a la vida misma, que se presenta en su inmediatez como existencia humana; no la de “los demás” o la del género humano, sino la de cada uno de nosotros en concreto; no como mera abstracción, sino como la más radical facticidad. Un hilo conductor fundamental, o mapa conceptual en el cual pueda concebirse el fenómeno de la existencia humana, así como el desarrollo y la interpretación de las distintas modalidades que esta existencia puede asumir en un horizonte determinado. He aquí lo que comienza a perfilar el joven e inquieto profesor de filosofía de Friburgo. Nada más, y nada menos.
Al preguntarse por la vida misma, en la que la existencia humana es parte primordial de la misma, Heidegger se encuentra nuevamente con la pregunta por el (sentido del) ser en general. Pregunta que ha estado presente en la historia de la metafísica (ontología) de manera expresa, implícita, subyacente, soterrada, obviada, latente, inquisidora, manifiesta, presupuesta, pasada por alto, y/o dejada de lado. Pero en 1922, ya asoma en Heidegger el propósito y la vehemencia para hacer de esta pregunta por el (sentido del) ser, no solo el “leitmotiv” de su ontología fenomenológica y hermenéutica que habría de proponer en su célebre obra Ser y Tiempo de 1927, sino la principal preocupación filosófica de toda su obra posterior.
En 1922, Heidegger habría de ser aceptado como profesor titular de filosofía en la Universidad de Marburgo, y sus lecciones en esa Universidad de 1924 a 1927 habrían de girar en torno al tema principal de Ser y tiempo. Por su parte, su actividad docente y las lecciones en la Universidad de Friburgo entre 1919 y 1923 representaron una suerte de reactivo para su gran proyecto. El propio Heidegger lo mencionaría como un pie de página de Ser y tiempo: “El autor debe advertir que desde el semestre de invierno de 1919-20 expuso repetidamente en sus cursos el análisis del mundo circundante y en general la ‘hermenéutica de la facticidad’ del ‘ser ahí’.” El puesto de profesor titular en Marburgo le permitiría a Heidegger contar con un mejor sueldo y posicionamiento académico, contando con el apoyo de dos reconocidos pensadores alemanes: Husserl y Jaspers.
El ´ser ahí’, o Dasein, o existencia humana (vida humana), que en cada caso es la propia, la de cada uno, es una suerte de filtro, a través de cuyo análisis y estudio como ente, puede emprenderse la pregunta por (el sentido) del ser en general, debido a que, a este ente, en sus estructuras constitutivas, le va la comprensión de su propio ser. El ser como problema sólo puede ser planteado por el ente mismo que se cuestiona su existencia en un mundo fáctico, en donde interactúa con distintos entes, incluyendo la coexistencia con otros entes semejantes a su vida misma. He aquí el hilo conductor que comienza a surgir de sus investigaciones y lecciones en Friburgo, y posteriormente en Marburgo.
El tránsito de Heidegger desde la noción filosófica de la vida humana (1919) hasta la analítica existencial del ser-en-el-mundo en Ser y tiempo (1927), pasa por los esfuerzos metodológicos para fundamentar una ontología fenomenológica con visos de hermenéutica de la facticidad. En sus distintas líneas de investigación, Heidegger se confronta con el método fenomenológico de su maestro Husserl, lleva a cabo exégesis de la tradición teológica cristiana, y se aventura en una interpretación ontológica de la filosofía práctica de Aristóteles. El punto de partida, en cualquier caso, es para Heidegger el Dasein, el “ser ahí” humano, como objeto de investigación filosófica, en tanto que se le interroga acerca de su carácter ontológico. Así lo asume en el Informe Nartop de 1922. Así emerge el hilo conductor de los próximos desarrollos de Martin Heidegger en torno a la pregunta por (el sentido) del ser en general. Como bien lo resume Jesús Adrián Escudero en su prólogo al Informe Nartop: “… el ser sólo puede ser abordado a través del Dasein humano, esto es, la pregunta por el ser del Dasein posibilita en primera instancia la pregunta por el sentido del ser en general…”
Fachada Universidad de Friburgo.
Algunos fragmentos del Informe Nartop, que podrían resultar motivo de mayor análisis y polémica, y que ilustran la emergencia del hilo conductor que habrá de seguir el programa de investigación ontológica de Heidegger en sus cursos y trabajos, cuando menos hasta 1929, se presentan a continuación, para conocer de “viva voz”(traducida al castellano), el estilo de disertación filosófica del joven Heidegger en 1922, así como algunos de sus esbozos sobre la filosofía, la vida fáctica (humana), la fenomenología y la hermenéutica, en su etapa inicial como filósofo. Estos fragmentos pueden resultar también de especial interés para quien ha leído, o releído, o pretende leer por primera vez Ser y tiempo.
“… la inquietud por la existencia no modifica para nada la condición fáctica en la que en cada ocasión se encuentra la vida. En cambio, lo que sí se modifica es el tipo de actividad de la vida…”
“La filosofía trata el problema del ser de la vida fáctica. Desde este punto de vista, la filosofía es ontología fundamental, de tal manera que las ontologías regionales, determinadas individualmente de forma mundana, reciben de la ontología de la facticidad el fundamento y el sentido de sus problemas.”
“… La estructura objetiva que caracteriza a algo como fenómeno, la intencionalidad plena (el estar referido a, el horizonte de referencia como tal, el acto de referirse a, el despliegue temporal de este acto, la custodia de ese despliegue temporal), no es otra cosa que la del objeto que tiene el carácter ontológico de la vida fáctica.”
“…A causa de su propensión a la caída, la vida fáctica vive en la mayoría de los casos en lo impropio: es decir, en lo que está consagrado por el uso, en lo que le viene impuesto y en aquello de lo que se apropia de forma habitual y corriente.”
“La filosofía que se practica hoy en día se mueve, en gran parte y de manera impropia, en el terreno de la conceptualidad griega, a saber, en el terreno de una conceptualidad que se ha transmitido a través de una cadena de interpretaciones heterogéneas. Los conceptos fundamentales han perdido sus funciones expresivas originarias, ya que siguen el patrón de determinadas regiones de la experiencia objetiva.”
“… Cuando en la situación presente la filosofía determina la idea del hombre, los ideales de la vida y las representaciones ontológicas de la vida humana, sigue discurriendo por los derroteros de aquellas experiencias fundamentales desarrolladas por la ética griega y, sobre todo, por la idea cristiana del hombre y de la existencia humana. También las tendencias anti-griegas y anti-cristianas siguen siendo fundamentalmente fieles a las mismas perspectivas y a los mismos criterios de interpretación”.
“La hermenéutica… cumple su tarea sólo a través de la destrucción.”
¿Y qué con Aristóteles en el Informe Nartop de Heidegger? Pues resulta que el gran maestro griego había estado presente de una manera o de otra en los inicios de Heidegger como pensador ontológico. Su confrontación temprana con la obra de Franz Brentano, Sobre los múltiples sentidos del ser en Aristóteles, publicada en 1862, bien puede ser considerada como el punto de partida con respecto a su pre-ocupación por la pregunta por el (sentido del) ser en general, y a su ocupación con respecto a la filosofía aristotélica. En sus cursos de Friburgo, de 1919 a 2023, Heidegger mostraba ya un interés especial por Aristóteles. Así, podemos citar: un seminario práctico en el verano de 1921 sobre el De Anima; el seminario de invierno de 1921-1922 sobre la Física; y en el semestre de verano de 1922, dos cursos, uno sobre pasajes escogidos de la ontología y la lógica de Aristóteles, y otro sobre la Ética a Nicómaco; y en el semestre de invierno de 1922-1923, un seminario acerca de los libros IV y V de la Física.
El Informe Nartop habría de reflejar la intensa y reciente confrontación de Heidegger con Aristóteles. De este modo, en el Informe Nartop, Heidegger se ocupa del libro VI de la Ética a Nicómaco, del libro II de De Anima, de los libros I (1-2) y VII-IX de la Metafísica, y del libro I (8) de la Física, que habrían de influir en su pensamiento fenomenológico y hermenéutico que ya se encontraba en proceso de maduración en la segunda mitad de 1922. Este primer contacto con Aristóteles, y las interpretaciones iniciales que hace Heidegger de El Filósofo, tendrán alguna conexión, en conjunto con los cursos de Marburgo a partir de 1924, con el replanteamiento del problema del (sentido del) ser a través del “ser ahí”. Aristóteles se mantendrá latente en la obra futura de Heidegger en temas como el problema de la verdad, el problema del “sujeto”, y el problema de la temporalidad.
A manera de ejemplo de las interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles que se incluyen en el Informe Nartop, procedemos a enunciar brevemente las virtudes dianoéticas de la Ética a Nicómaco (1139b15-18): (i) el proceder técnico-productivo [téchne]; (ii) la determinación que observa, discute y demuestra [epistéme]; (iii) la circunspección propia de la solicitud [phrónesis]; (iv) la comprensión propiamente intuitiva [sofía]; y (v) el inteligir puro [nous]. Y ahora, pasamos a considerar cierto lenguaje que sería utilizado en Ser y tiempo, y que el joven Heidegger equipara con las tres formas de conocimiento aristotélicas (la téchne, la epistéme y la phrónesis) y sus respectivos modos de comportamiento (la poíesis, la theoría y la prâxis), al considerar que estos conceptos conjugan, de alguna manera, los tres modos fundamentales del cuidado, o la cura, del Dasein: la actividad productiva y el uso de los utensilios a nuestro alcance (ser-a-la-mano), el conocimiento teórico (ser-a-la-vista) y la acción orientada hacia los otros (solicitud) y hacia uno mismo (cuidado de sí, cura del “ser ahí”), siendo la prâxis la estructura ontológica fundamental.
Finalmente, el 12 de diciembre de 1922, prácticamente hace cien años, el Ministerio de Educación de Berlín comunicaba que la Facultad de Filosofía de la Universidad de Marburgo había decidido nombrar al candidato doctor Martin Heidegger para cubrir la vacante del catedrático Nicolai Hartmann como profesor principal de filosofía. Heidegger se trasladaría a Marburgo en 1923, e iniciaría su fructífera trayectoria académica en esa Universidad en el semestre de invierno de 1923-1924. Pero, sobre todo, el joven Heidegger veía emerger su primera propuesta ontológica a partir del análisis fenomenológico y hermenéutico de la existencia fáctica del Dasein o “ser ahí”.
La palabra sagrado viene del latín sacrum facere que significa ofrecer una víctima u ofrecimiento, la misma raíz que la palabra sacrificio. Violentus es un adjetivo que define a aquél que actúa con mucha fuerza.
Existe una relación entre la violencia y lo sagrado: la víctima que unifica a una comunidad, el asesinato fundador que cohesiona el imaginario colectivo. Una vez que la violencia se desata, la paz, en una comunidad se restablece en el momento en el que una víctima -un chivo expiatorio- es sacrificada.
El filósofo francés, René Girard, propone que la violencia es mimética lo que significa que es un comportamiento que puede fácilmente copiarse y multiplicarse. En el caso de una lapidación (sin importar el motivo) lo difícil es arrojar la primera piedra, pero una vez que una piedra es arrojada le siguen las demás con ligereza. Cuando una víctima es inmolada, se espera que la paz en la comunidad regrese. Las víctimas van desde animales, como el cordero sacrificial en el Templo de Jerusalén, hasta seres humanos como es el caso de los rituales prehispánicos en los que se ofrecían corazones, doncellas e infantes para solucionar las sequías, eliminar pestes y ganar el favor de la deidad.
Según la teoría de Girard, en las relaciones interpersonales encontramos dejos de violencia que a su vez se sacralizan y se funda una nueva cosmovisión.
Analicemos el fratricidio de Abel y Caín (Gn. 4). Abel era pastor y Caín labrador y cada uno ofrecía a Dios parte de su trabajo. Abel ofrecía a los primogénitos de su rebaño, y Caín ofrecía los frutos que recogía, sin embargo, la oblación de Caín no satisfizo a Dios. ¿Por qué? ¿Acaso porque Dios es un ser violento que prefiere la sangre? En realidad no. Abel y Caín son un símbolo, una imagen teológica del Éxodo, y como todo símbolo, tienen un significado que debe ser develado, sin agotarse completamente. Abel representa el tiempo del desierto, en el que el pueblo era fiel a Dios, mientras que Caín remite a la entrada en Canaán, cuando el pueblo ya no es nómada, se vuelve labrador e infiel.
¿Por qué un sacrificio es adecuado y el otro no? Porque el sacrificio del tiempo de desierto se hacía desde la fidelidad y confiando en la providencia divina; por el otro lado, el sacrificio del establecimiento, de los labradores es infiel porque se ha olvidado la confianza en la providencia y entra en contacto con ídolos. Además de que el segundo ofrecía aquello que le sobraba.
Paloma de la paz. Banksy en Belén. Foto: A. Fajardo
Una vez que Caín asesina a Abel, Dios le pregunta: “¿Dónde está tu hermano Abel?” y Caín respondió: “No sé. ¿Soy acaso el guardián de mi hermano?” Pero Yahvé ya sabía lo ocurrido y lo maldice: “Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo. Pues bien: maldito seas, lejos de este suelo que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano. Aunque labres el suelo, no te dará más su fruto. Vagabundo y errante serás en la tierra”.
El avance del mal se nota desde la respuesta insolente de Caín. Su corazón comenzaba a endurecerse y, al trastocarse la relación con Dios, se trastorna también la relación entre los hombres y el mundo; la tierra será más difícil de labrar y por la culpa vivirá errante. Caín le responde que tendrá que ocultarse de la presencia de Dios y que al convertirse en vagabundo cualquiera podrá asesinarlo, pero esto no ocurrirá así porque: “Al contrario, quienquiera que matare a Caín, lo pagará siete veces. Y Yahvé puso una señal en Caín”. Con la marca, la ley del Talión es cancelada y aunque Caín será castigado con el destierro, también será protegido porque la proporción del amor es superior a la de la culpa. Dios quiere ponerle un alto a la sangre que promueve la ley de la venganza. Sin embargo, la degradación moral invade al mundo y con ella la violencia.
Y la violencia se adueñó del mundo y parece que va en escala porque al leer las noticias por las mañanas nos parece que nunca ha habido una época tan violenta como la nuestra. Sin embargo, cualquiera pensaría eso de su propio tiempo, que es violento, sangriento y apestado de muerte: tragedias, revoluciones, guerras, regímenes totalitarios, campos de concentración, atentados terroristas y accidentes, sólo por mencionar algunas manifestaciones. ¿Cuánto más puede avanzar la maquinaria de la violencia o llegará el punto en que se detenga?
Quizá la propuesta de Girard no sea descabellada: la violencia y el deseo son miméticos. Deseamos la posesión y los deseos del otro, que deja de ser nuestro hermano, amigo o vecino para convertirse en nuestro rival. Lo que al principio puede comenzar por desear la mujer, el auto o la vida del vecino, pronto se torna en una rivalidad, en la que el objeto deja de ser importante y lo único que nos interesa es una obsesión recíproca de comparación. Los seres humanos somos miméticos, lo que implica que nos influenciamos entre nosotros.
Ahora no resulta extraño que existan los influencers, aquellos que se autodenominan como modelo a seguir e intentan influenciar los deseos de sus seguidores; un rival abstracto del que desearíamos tener su belleza, posesiones y estilo de vida. Aunque los influencers son una figura más abstracta, no debemos pasar de largo este fenómeno, porque desencadenan una mímesis aunque en ese momento no se perciba la violencia.
Mural de la activista Leila Khaled en Belén. Foto: A. Fajardo.
Algunos ejemplos esclarecedores son los asesinatos de famosos por la mano de un fanático: Gianni Versace por Andrew Phillip Cunanan, John Lennon por David Chapman y Selena Quintanilla por Yolanda Saldívar.
Parece contradictorio que alguien pase de la idolatría al asesinato y adentrarse en la mente y motivos de un asesino es complejo. Por aventurar alguna teoría, siguiendo la línea de Girard, el modelo a seguir se convierte en un antagonista al grado de que para poseerlo terminan por eliminarlo y solamente tras el acto violento los dos nombres quedan ligados. Aunque el famoso ya es una figura pública, el asesino salta por un momento a la misma esfera y se funda un nuevo mito a partir de la violencia, se sacraliza.
La fuerza mimética desata la violencia e incluso puede aumentar proporcionalmente; en la propuesta de Girard, desemboca en la selección de una víctima que se convertirá en el chivo expiatorio que posteriormente será sublimado. La violencia que padece el chivo expiatorio se convierte en un sacrificio que puede generar instituciones religiosas y culturales que se expresan en ritos, mitos, prohibiciones y movimientos. La víctima, que en un principio tiene rostro y nombre deja de ser un signo para convertirse en un símbolo, se desdibuja un poco su particularidad para entrar en el terreno de la universalidad y así la identificación con la víctima sea posible. La cruz como instrumento de tortura se convierte en el símbolo de la salvación y de identidad cristiana.
Niños y armas. Streetart Berlín. Foto: A. Fajardo.
Cuando miramos un 43 pensamos en los 43 desaparecidos de Ayotzinapa; las cruces rosadas nos interpelan con los feminicidios en Ciudad Juárez; la impactante imagen del metro colapsado en la Ciudad de México nos recuerda a aquellos que volviendo de trabajo ya no llegaron a casa; el hashtag #BlackLivesMatter se intensificó con la muerte de George Floyd. Y así las víctimas se convierten en el propio símbolo de su lucha y mito fundador con orígenes violentos.
Girard afirma que “la reutilización del asesinato es la primera y más fundamental de las instituciones, la madre de todas las demás, el momento decisivo en la invención de la cultura humana”. Lo que implica que sin el primer paso de la violencia, la víctima no se mostraría, no se convertiría en un símbolo, no sería sagrada y no cohesionaría a la sociedad.
Es difícil luchar contra la mímesis violenta y sus estructuras, en la que viviríamos el todos contra todos, el hombre como el lobo del hombre y las dicotomías separatistas. Debemos ser conscientes de que en algún punto incluso nosotros mismos podemos estar en el ojo de la violencia, ser arrastrados por su torbellino y que cualquiera puede convertirse en víctima. Aunque ante un acto violento clamamos justicia, la total compensación es imposible, porque la sentencia no te regresará a tu hija. Y sin embargo es necesario que exista al menos la justicia en un plano jurídico.
La violencia está ligada estrechamente con el poder, en alemán el término Gewalt significa violencia y otra de sus acepciones es el poder sobre una víctima o un tercero. Y en ese sentido también hay una relación entre la violencia y la política. Walter Benjamin afirma que la violencia tiene dos funciones: fundar y conservar el derecho. En Hacia una crítica de la violencia, Benjamin señala que la violencia es un medio por lo que debe juzgarse a partir de la legalidad (no de lo que es justo o injusto). La violencia como marco del derecho es un medio para responder a otro hecho injusto, por ejemplo las huelgas de los trabajadores ante las malas condiciones; o las manifestaciones en Colombia ante la reforma tributaria, aunque hay que destacar que en este caso se desató la mimesis violenta. En ambos casos, la violencia pudo modificar una situación jurídica; los trabajadores obtuvieron beneficios, y el presidente Duque declaró que dará marcha atrás a la reforma… aunque claro, la violencia en las calles continúa.
Los estados temen a la violencia que instaura un nuevo derecho, pero tienen que reconocerla por la presión y evitar la amenaza de que el estado sea eliminado o sustituido. Sin embargo, la violencia en la política, especialmente, en un estado democrático, es el signo de la degeneración de la democracia porque ya no resulta tan fácil establecer hasta qué punto la violencia, en tanto que medio, está fundando o conservando el derecho.
La atracción por el mal y la violencia no es algo nuevo, cada época ha tenido un toque violento, que se acentúa cuando posee a las masas. Las masas surgen de una sociedad atomizada, solitaria y con una estructura competitiva, en la que el individuo se comprende a sí mismo como perteneciente a un movimiento o clase, sin realmente identificarse con el otro. Las masas son un recurso importante para los movimientos y regímenes totalitarios que usan la violencia para dominar.
Revolución y paz. Mural en Varsovia. Foto: A. Fajardo.
Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo señala que mientras la propaganda adoctrina a las masas, la violencia instaura la ideología, por lo que la propaganda es el instrumento para interactuar, a la vez que el terror y la violencia son la forma de gobierno. El terror realiza las leyes del movimiento totalitario y elimina toda acción espontánea; sacrifica la individualidad, las partes, en aras del todo. Los pilares del totalitarismo son: la conversión de los individuos y grupos en masas; el adoctrinamiento propagandístico e interpretación general y arbitraria de la ley; y la dominación por medio del aislamiento, el terror y la violencia. Pero el terror no mueve a la acción ni a un comportamiento moral, de ahí que los movimientos totalitarios sean esencialmente violentos para justificar e instaurar sus leyes.
Un estado en el que la violencia y el terror se utilicen como medio de control es peligroso y antidemocrático, porque aunque hasta cierto punto, funde y conserve el derecho, debe evitarse el estado de excepción en que el autoritarismo policial y militar tengan la última palabra.
Con la violencia no se dialoga, no escucha razones y es preciso encontrar medios no violentos. No podemos vivir llorando muertos y el estado debería luchar diariamente por la justicia y la paz, para gobernar ciudadanos y no cementerios.
Un mundo sin violencia y víctimas es utópico, pero es preferible padecer la violencia que causarla. Una sociedad puramente violenta y ciega está condenada a la perdición. En la violencia debe encontrarse algún sentido, no solamente para paliar el dolor que provoca, sino porque es preciso luchar contra la indiferencia. Una sociedad más justa se une ante la tragedia y no permanece indiferente ante el dolor humano. A la sangre no se responde con más sangre, porque ante la pregunta ¿dónde está tu hermano? No podemos responder ¿acaso soy yo el guardián de mi hermano?
El 9 de noviembre de 1989 cayó el Muro de Berlín y, con ello, la República Democrática Alemana (RDA) comenzó a diluirse poco a poco. Algunos días después, el 13 de noviembre, el parlamento de la RDA llamado la “Cámara del pueblo” (Volkskammer), entró en sesión para discutir sobre la reunificación. Entre sus miembros se encontraba Erich Mielke, quien fuera el Ministro de la Stasi. La RDA contaba con un servicio de inteligencia muy eficiente y que también fue un instrumento de opresión, control y vigilancia de los alemanes orientales; el Ministerio para la Seguridad Estatal (MfS) era el servicio de seguridad estatal (Staatssicherheit), mejor conocida como la Stasi.
El parlamento convocó a Erich Mielke para que rindiera cuenta por los crímenes de la Stasi. Mielke continuaba dirigiéndose a todos con el término “camaradas” (Genossen), exasperando a varios; cuando finalmente subió al estrado, uno de los hombres más temibles de la RDA formuló una bizarra e irónica declaración de amor: “ich liebe doch alle, alle Menschen” (yo amo a todos, a todos los hombres). El parlamento, y seguramente los alemanes que seguían la sesión por televisión, explotaron de risa.
Video Erich Mielke “Amo a todos los hombres”.
Por amor a los camaradas la Stasi tenía que oprimir, vigilar, manipular, torturar y, muchas veces, convertir en colaboradores informales a la población. Se vivía una constante paranoia, porque no era posible saber quién era un agente o un colaborador, incluso entre familias y amigos. Una madre, un buen amigo o el hijo del vecino podían ser colaboradores informales.
Las conversaciones eran escuchadas y, para ello, había varios métodos de vigilancia muy efectivos. Popularmente, se dice que “las paredes oyen”, y con la Stasi “velando por la seguridad nacional” el dicho se cumplía: se implantaban micrófonos y hasta la conversación más banal era escuchada con atención y protocolada minuciosamente. Ni siquiera en la intimidad y privacidad del hogar se podía estar seguro, porque la esfera privada se había vuelto pública.
Con la caída del Muro de Berlín y la toma del cuartel principal de la Stasi, las actas se hicieron públicas. Con “públicas” no me refiero a que cualquiera puede acceder a los archivos y leer las actas de la Stasi, porque sería una violación a la privacidad; sino que aquellos que tienen una acta o sus familiares directos pueden leerla en el archivo general. Las actas tenían que volverse públicas, para reparar un poco la privacidad violada de las víctimas.
Sin duda, debe ser aterrador leer un protocolo detallado de tu vida diaria: a dónde fuiste, con quién hablaste, cuánto tiempo tardaste en llegar, los lugares que frecuentas, si algo te gusta o no te gusta, lo último que dijiste, la carta que escribiste a tu padre, tus problemas de alcoba e, incluso, el tiempo que estuviste sentado en el váter. La minuciosidad con la que todo queda registrado es escalofriante
¿Hay algún lugar dentro de mi intimidad al que no pueden acceder? Quizá a mi pensamiento, si es que no se ha vuelto predecible, tras la continua vigilancia ¿Te resulta conocido? La Stasi no colocó micrófonos secretos en tu hogar, cada uno de nosotros colocó su propio micrófono: el móvil o la querida Alexa. Nosotros abrimos la puerta.
Pandemia Digital Acuarela: David Zertuche
La filósofa alemana, Hannah Arendt, propone que el mundo es un espacio de apariencias conformado por dos esferas coexistentes: la esfera pública y la esfera privada. Sin embargo, estas esferas no se contraponen, sino que cada una requiere de la otra para conformarse, son interdependientes e iguales. La esfera privada se identifica con el hogar y la intimidad, mientras que la esfera pública tiene como característica principal el discurso y la acción, esto posibilita que la esfera pública pueda ser también política.
Las facultades del espíritu –el pensamiento, la voluntad y el juicio– son invisibles, pero se manifiestan por medio del lenguaje. En el mundo, aparecen cosas y seres que son públicos y privados, que se perciben por medio de los sentidos y que se expresan por medio del lenguaje.
Cada uno de nosotros percibimos el mundo que nos rodea, pero también queremos ser percibidos y mostrarnos al mundo. La interacción entre el mundo exterior y el interior de la persona se logra por medio del lenguaje que expresa las facultades del espíritu, y que permite distinguir entre lo público y lo privado.
La actividad de las facultades del espíritu se vive en el interior, pero, desde lo privado, se puede dar el salto a lo público, al mundo externo. Decidimos, en nuestro interior, cómo mostrarnos y revelarnos en público. Las esferas, privada y pública, son dependientes entre sí y en cada una está la potencialidad de la otra.
Arendt señala que, aunque el campo político es el espacio para la libertad, es necesario mantener la esfera privada. Por el contrario, en un estado totalitario, todo se vuelve político y público; la esfera privada desaparece y con ella se acalla la identidad, la diferencia y la pluralidad.
Que lo privado se vuelva público es peligroso, especialmente si ambas esferas están mediatizadas. El filósofo Jürgen Habermas ha reflexionado por mucho tiempo sobre la esfera pública (Öffentlichkeit) y considera que es el entorno para deliberar espontáneamente y en comunidad sobre lo racional, sin las interferencias del estado, los intereses económicos y los medios de comunicación.
Sin embargo, lo público es aquello que tiene visibilidad y, por lo tanto, está mediatizado por los medios de comunicación que se encargan de producir una realidad pública que tiene el poder de controlar y determinar por medio de narrativas mediáticas, las pocas visiones del mundo que se imponen.
Drain your brain, Roma. Foto: A. Fajardo
Estas narrativas procuran entretener para adormecer la razón. Los actores con legitimidad para expresarse públicamente son los políticos, periodistas y la “opinión pública”; sin embargo, el internet ha fragmentado la mediatización, porque cualquiera puede escribir sus opiniones en Facebook o Twitter
¿Se trata de una superación de la mediatización o sólo se ha modificado la estructura de mediatización pero ésta sigue siendo necesaria?
Un buen ejemplo de la mediatización es la película “They live” (1988) de John Carpenter, basada en el relato de ciencia ficción de Ray Nelson “Eight O´Clock in the Morning”, el protagonista observa a través de unas gafas especiales que hay unos seres diferentes, extraterrestres, que controlan el mundo a través de los medios de comunicación, especialmente la televisión. John Nada ve en los anuncios publicitarios el mensaje subliminal: obedece, cásate y reprodúcete, consume, trabaja ocho horas; y el dinero, afirmaba, “este es tu dios”. El control se ejercía por la mediatización: La esfera privada se determinaba de acuerdo con una simulación de la esfera pública que imponía su visión del mundo pero que no estaba en realidad abierta ni a la libertad, ni al disenso ni a la pluralidad. .
They live de John Carpenter
Da la impresión de que desde el arribo de las redes sociales y quizá un poco antes la delgada línea entre la esfera pública y la esfera privada se ha diluido y vuelto confusa. Desde hace algunos años, comenzó a exhibirse la vida privada. Primero, la de los artistas en los programas de cotilleos, luego, la de los políticos y, ahora, nosotros exhibimos, sin que nadie nos lo pida, nuestra privacidad. Fotografiamos lo que comemos, lo que vestimos, los lugares a los que vamos y hasta los momentos más íntimos y delicados. Lo privado se vuelve público. Incluso surgió un nuevo trabajo: los influencers, quienes comercian con su vida diaria.
El lema feminista de los años 60 “lo personal es político” afirma que lo que acontece en la esfera privada puede y debe discutirse en la esfera pública; y, aunque se pretende reivindicar la dimensión política de la vida privada y la participación, lo político se vuelve personal y puede resultar peligroso.
Obey, Berlín Foto: A. Fajardo
La esfera privada puede enriquecer la esfera pública; la esfera privada es la condición de posibilidad de existencia de la esfera pública y viceversa. Sin embargo, no por ello todo lo privado debe hacerse público. Exhibir nuestra privacidad sólo nos vuelve más vulnerables ante la mediatización y elimina el ámbito de la intimidad; ámbito protegido de la luz pública y que todos necesitamos para vivir plenamente y mantener nuestra salud mental.
Cada vez que entramos a un sitio de Internet nos aparece una leyenda que afirma preocuparse por nuestra privacidad, autorizamos diferentes aplicaciones para que tengan acceso a nuestra imágenes, micrófono y contactos; y recientemente los cambios de la privacidad de Whatsapp inquietaron a algunos. Los memes no se hicieron esperar, y otros afirmaban que, en realidad, nadie puede estar interesado en los mensajes de tu madre, los chistes de tu tío, las recetas de la abuela, las conversaciones tóxicas con tu ex y los memes del Baby Yoda que te envían tus amigos.
Podría parecer intrascendente y banal y, sin embargo, la información recopilada es valiosa, de otro modo, no habría servidores para almacenarla y algoritmos cada vez más precisos para analizarla. “Cuando algo es gratis, entonces, tú eres el producto”, aplica tanto para los covers del antro, como para las aplicaciones que recopilan nuestros datos. La frase “la información es poder” quizá parezca trillada y de superación personal, pero no ha perdido nada de su relevancia.
Pienso que la esfera pública continua mediatizada y ahora las personas con poder suficiente cuentan con instrumentos más eficientes para la manipulación, y también la esfera privada se ha visto afectada. Si la esfera privada desaparece y todo se vuelve público, no habrá espacio para el silencio ni la interioridad; la privacidad está en peligro. Si la esfera pública llega a ser dominada por unos cuantos, la democracia y la libertad estarán en peligro.
“Wake up! Reality is here!” Street art Roma. Foto: A. Fajardo
La invasión a la privacidad llevada a cabo por la Stasi intimidó e intentó controlar la vida de muchos alemanes. Horroriza pensar que alguien entre sin nuestro consentimiento a nuestro hogar, coloque micrófonos por todas partes y hurgue en nuestros cajones; pero ahora nosotros les abrimos las puertas y los recibimos con los brazos abiertos.
Hay un tercero -invisible- en la habitación, escuchando y llevando un protocolo detallado de nuestras actividades, de lo que hablamos, escribimos, pensamos, de nuestras reuniones, contactos, compras, del tiempo que miramos una imagen, de los gestos que hicimos e incluso de nuestros momentos más íntimos; y así, vigilan descaradamente nuestra privacidad. Lo intuimos, pero no lo vemos; incapaces de escapar a su juego, dejamos de sentir miedo y procuramos vivir como si no estuviera ahí.
