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Las armas que nos rodean

Por Ulises Vargas

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Hace algún tiempo leí el artículo de José Manuel Ampudia: “A gram per gun”. El cual plantea la idea de que a Estados Unidos le debe interesar el tema del tráfico ilícito de armas en México, pues ellos a su vez sufren de muertes por sobredosis; es decir, un problema de legalidad y seguridad en México tiene consecuencias en la salud pública (y en la seguridad), en nuestro país vecino.

La idea planteada dejó la curiosidad en mi para entender un poco más el fenómeno, pues no en balde la Secretaría de Relaciones Exteriores ha emprendido una demanda en contra de empresas de ventas de armas en Estados Unidos, debido a la laxitud de sus normas que permite la adquisición legal de armas de alto calibre, que terminan en el mercado negro mexicano.

Al intentar adentrarme a este fenómeno me encontré con varios elementos, el primero de ellos: se trata de un análisis de mercado donde encontramos: incentivos, costos, precios, clientes, oferta, demanda, etc; por lo que entender la economía y el comercio de este mercado, es importante para poder analizarlo.

El segundo elemento: hay características socioculturales, tanto en México como en Estados Unidos, que impregna la toma de decisiones.

El último elemento: en México, tanto el Estado como la sociedad, no le han dado la justa dimensión a esta problemática. En Estados Unidos existen cuando menos una docena de asociaciones y grupos en contra de las armas, esto permite un debate abierto.

Regresando al punto del artículo: “A gram per gun”. Me pregunté si realmente había una relación entre muertes por sobredosis en Estados Unidos y la venta de armas en México. La respuesta rápida es NO. Busqué datos de la Agencia de Tabaco, Alcohol y Armas de Fuego (ATF), y del Centro para el control y Prevención de Enfermedades (CDC). Mediante un ejercicio de regresión simple, analicé los datos encontré que no hay una relación significativa entre ambas variables. El resultado era más o menos previsible, pues hay muchos otros factores de detonan ambos fenómenos.

De este ejercicio aprendí que a pesar de las restricciones legales para la portación de armas en México, hemos normalizado el hecho de que las armas van más allá del control del Estado; que además de grupos de presión, organizaciones y asociaciones que hablan acerca de la seguridad, no hay ninguna que se dedique a poner en la agenda pública el fenómeno del tráfico ilegal de armas en nuestro país, de hecho, en México no hay estadísticas acerca del tráfico ilegal de armas, los datos los tiene Estados Unidos.

Este fenómeno tiene muchas aristas, desde lo social, cultural, hasta lo económico, político y comercial. Hay muchas lecciones por aprender y esta primera aproximación me incentiva provoca que se indague más y en el futuro cercano, incidir en políticas públicas que beneficien a nuestra sociedad.

Día Internacional de la Mujer

Día Internacional de la Mujer

Por Pbro. Mario Arroyo

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¿Cómo vive la Iglesia el “Día Internacional de la Mujer”? Habría que preguntarle al Papa, pues es su representante oficial. La verdad es que ya lo ha hecho en repetidas ocasiones, pero su mensaje ha generado rechazo por parte del ala más radical del feminismo. Así por ejemplo, cuando en el 2019 twitteó que “la mujer embellece el mundo”, fue duramente criticado: “no somos adorno”. Además, se reabrieron viejos y eternos lugares comunes: “no se meta en nuestros ovarios”, “aborto libre ya”, “¿entonces por qué no hay ninguna mujer en la curia?” y la letanía podría seguir. Es decir, hay un grave problema de comunicación.

Por todo lo anterior, podríamos decir, que el Día Internacional de la Mujer se vive, por lo menos en amplios sectores de la Iglesia, con una sensación agridulce, con sentimientos encontrados. En efecto, la Iglesia y el Vaticano luchan por la dignidad de la mujer en diversos importantes sectores del mundo. Por ejemplo, la lucha casi personal de Francisco contra la trata de personas, la oposición a los vientres de alquiler por considerarlos nocivos para la dignidad de la mujer, la lucha contra el aborto selectivo de niñas en China y la India, el rechazo de la pornografía, son solo algunos de los rubros en los que la Iglesia presenta diariamente la batalla por la dignidad femenina.

Mujer en Harar, Etiopía. Foto: Habeshaw.

El problema es que esos aspectos no son valorados por las organizadoras del 8M, no son visibles. Y siguen denunciando la oposición de la Iglesia al aborto, como si la piedra angular de la dignidad de la mujer fuera su capacidad de abortar; así como siguen exigiendo cuotas de poder en la Curia Romana. Para la Iglesia esta ceguera selectiva es muy dolorosa, porque aparte de infravalorar su importante papel en la lucha por la dignidad de la mujer, testimonia un hecho en extremo doloroso: estamos perdiendo a la mujer en el mundo. La mujer, que clásicamente desempeñaba y desempeña todavía, un papel fundamental en el seno de la Iglesia, poco a poco se va alejando de ella, sobre todo las generaciones jóvenes, que se dejan cautivar por los ideales del 8M.

El 8M resulta doloroso también, en algunas partes, porque vemos a unas mujeres poco femeninas, transformadas en valkirias furiosas que, en medio de una furia iconoclasta, lo destruyen todo a su paso, cebándose particularmente en los templos religiosos. Resulta penoso tener que defender los templos con cadenas humanas, y muchas veces no se pueden defender todos. En algunos lugares, como en Chile, se ha llegado a incendiar iglesias con motivo del 8M. Tal pareciera que la Igualdad de Género exige como sacrificio la destrucción de la Iglesia.

“Las mujeres molestas cambiarán el mundo”. Foto: Flavia Jacquier.

Es verdad que no todas las que salen a marchar lo hacen con estos aires; son simplemente las más radicales; pero son precisamente éstas quienes más ruido hacen y quienes encabezan el movimiento. Tristemente, muchas mujeres que marchan por la igualdad, por la dignidad, por la eliminación de toda forma de violencia contra la mujer –todas estas causas legítimas que comparte la Iglesia– son utilizadas por un grupo creciente de mujeres, cuya causa es el aborto libre y gratuito, así como el rechazo de la Iglesia. En algunos lugares han marchado incluso monjas católicas oponiéndose a la violencia contra la mujer, y han sido utilizadas como “idiotas útiles” por quienes buscan desmantelar a la Iglesia y constituir al aborto en un súper derecho.

Por todos estos motivos, la celebración del 8M tiene tintes dolorosos para la Iglesia. Ella no puede, sin embargo, dejar de ser fiel a sí misma, lo que supone dos cosas simultáneas, difícilmente conciliables para las feministas radicales. Por un lado, continuar dando la batalla por la igualdad de la mujer y por la eliminación de toda forma de violencia hacia ella, su denuncia valiente y profética de todas las formas en la que es vejada su dignidad. Pero, junto a ese rubro, en el que podríamos ir de la mano con las feministas, está el otro, al que tampoco puede renunciar, y que es causa de conflicto: la denuncia del aborto como una grave ofensa a la dignidad humana, y el hecho de que el sacerdocio esté reservado a los varones por voluntad expresa de Jesucristo. Vista así, la situación de la Iglesia es ambivalente respecto del 8M. Ojalá que podamos encontrar cauces civilizados de diálogo, que pongan el acento más en lo que nos une, que en aquello que nos separa.

Día Internacional de la Mujer

El Rey de los Elfos: entre la razón y la imaginación

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La mitología germano-danesa tiene una figura muy relevante para la literatura universal, al grado que ha sido reinterpretada en otras obras literarias y musicales: el Rey de los alisos. Los alisos son unos árboles, parientes de los abedules, muy importantes para la mitología nórdica que considera que los primeros hombres fueron creados a partir de alisos y fresnos ¿Quién es el Rey de los alisos? Se trata del Rey del bosque. Johann Gottfried von Herder se inspiró en este personaje y escribió un poema Ellerkang, usando la palabra en danés. Goethe cambió el término en su poema y lo renombró como el Rey de los Elfos (Der Erlkönig) y lo incorporó a la opereta La pescadora.

La historia dice que Goethe se inspiró, para escribir su famoso poema, en la leyenda nórdica y en una experiencia propia. La leyenda cuenta que todo aquel que toque al Rey de los Elfos morirá. Cada vez que el Rey de los Elfos se aparece es un presagio de muerte: si su expresión es pacífica augura una muerte tranquila, mientras que si su expresión luce malvada, se tratará de una muerte dolorosa.

Sobre la vivencia de Goethe dicen que una noche obscura –y seguramente fría– Goethe visitaba a un amigo, cuando vislumbró una figura cabalgando. La misteriosa imagen cargaba un bulto. Goethe se enteró que se trataba de un granjero que llevaba a su hijo en brazos y cabalgaba a toda velocidad en busca de un médico.

Este poema en específico ha influido en el imaginario musical, varios compositores lo han musicalizado, pero la composición más importante es la de Franz Schubert de 1815. Schubert compuso más de 140 piezas y en ese momento eligió al barítono Michael Vogl para interpretar varias de ellas, la interpretación de Erlkönig fue especialmente aclamada. El galope del caballo se representa con las notas graves y constantes del piano, las notas ascendentes y descendentes dan la sensación de movimiento, y que aumentan en la última estrofa para detenerse bruscamente en el desenlace.

Vídeo Erlkönig Schubert animación Ben Zelkowicz

Otra interpretación es la del padre del rock alemán Achim Reichel, fundador de la banda The Rattles que tocó junto con los Rolling Stones y los Beatles. Reichel no solamente se ha interesado por el rock, sino que también ha musicalizado canciones tradicionales y poesías alemanas. En el 2002 grabó el disco Wilder Wasserman en el que incluye la canción Erlkönig. Su interpretación es de mi favoritas; su voz ronca nos transmite la desesperación del padre y del hijo. Mientras que la amenaza del Rey de los Elfos se repite en el coro. 

Versión Erlkönig de Achim Reichel.

El poema comienza con una pregunta: ¿quién cabalga tan tarde casi atravesando la noche y el viento? Es un padre que sostiene firmemente a su hijo procurando darle calor. De pronto, la expresión del niño cambia, se espanta, y el padre pregunta qué sucede; a lo que el hijo responde con otra pregunta “¿Acaso no ves, padre, al Rey de los Elfos con su corona y su séquito?” El padre responde racionalmente que aquella aparición fantástica debe ser solamente la niebla. 

Mientras tanto el Rey de los Elfos le habla al niño: “Querido niño, ven conmigo. Jugaré lindos juegos contigo. Hay flores en la ribera y mi madre viste ropajes de oro”. La invitación del Rey parece atractiva, pero en lugar de seducir al niño lo asusta, con ansiedad clama a su padre, “¿padre, acaso no escuchas lo que susurra el Rey de los Elfos?” El padre intenta calmarlo porque seguramente lo que escucha es el sonido del viento entre las hojas. El Rey susurra de nuevo, “querido niño ¿no vendrás conmigo? Mis hijas te esperan y bailarán su danza nocturna para arrullarte.” El niño con ansiedad pregunta: “¿padre, no ves a las hijas del Rey de los Elfos bailando en ese lugar oscuro?” De nuevo la voz de la razón se alza y afirma: hijo mío, veo con claridad, son los sauces grises.

A continuación, el Rey de los Elfos profiere su amenaza: “te amo, me fascina tu hermosa figura. Y  si no estás dispuesto usaré la fuerza”. (”Ich liebe dich, mich reizt deine schöne Gestalt; Und bist du nicht willig, so brauch’ ich Gewalt.“)

El niño ya ha sido advertido y, con desesperación, grita a su padre que el Rey de los Elfos lo ha tocado y lo ha herido. El niño no habla más. Goethe describe lo que ocurrió, el padre tiembla y cabalga lo más rápido que puede. El niño gime entre sus brazos. Llega al pueblo con dificultad y urgencia. Pero entre sus brazos el niño yacía muerto.

Rey de los Elfos. Fresco Carl Gottlieb Peschel, Belvedere, 1840.

Goethe narra una historia, pero los diálogos también muestran la lucha entre lo racional y la fantasía o la imaginación, una contraposición fundamental para comprender el movimiento romántico.

Por un lado, el mundo fantástico nos muestra que el niño bien podría ver y escuchar al Rey de los Elfos no sólo como un presagio de muerte, sino como alguien que le quitaría la vida. En lugar de representarnos a la muerte como la parca con una hoz, aquí el Rey de los Elfos invita a jugar al niño, primero intenta convencerlo dulcemente, pero pronto cambia el tono.

Por otro lado, el padre es la voz de la razón, que encuentra una explicación razonable a cualquier aspecto fantástico. Lo que el niño escucha es el viento y lo que ve son los árboles, si acaso el niño viera al Rey de los Elfos, se trataría de una alucinación producida por la fiebre.

Para algunas personas resulta más sencillo dejarse arrastrar por lo sobrenatural, pero para otros es complicado y encuentran una justificación racional y casi científica para todo. Quizá el significado alude a un término medio, ni la pura razón, ni la pura imaginación. 

El Rey de los Elfos. Óleo Moritz von Schwind en Galería Belvedere.

La frase “y si no estás dispuesto usaré la fuerza” (Und bist du nicht willig, so brauch’ ich Gewalt.) es relativamente popular en Alemania; los niños leen el poema en el colegio y quizá esa es la parte que más les impresiona. No resulta extraño pues contiene una interpretación más oscura. La mitología apunta que los elfos son bastante longevos, aunque no pierden su aspecto juvenil. Es implícito que el Rey de los Elfos es un personaje adulto, que declara su atracción por un niño: “te amo y me fascina tu hermosa figura”.

A pesar de los juegos, los ropajes de oro, las flores y las danzas, el niño le tiene miedo al Rey de los Elfos y no quiere aceptar su oferta.  Es entonces que se inserta un componente violento: si no estás dispuesto a venir conmigo, entonces usaré la fuerza. Goethe escribe “so brauch ich Gewalt”. El término Gewalt tiene tres acepciones: violencia, poder o fuerza que se ejerce sobre alguien. El Rey de los Elfos está dispuesto a tomar aquello que desea usando cualquier medio. Es por ello que el niño irremediablemente morirá. Así pues los profesores enseñan la moraleja oculta a los estudiantes: no irse con desconocidos a pesar de las maravillas que les pueden ofrecer.

El padre cabalga a toda velocidad con su hijo moribundo en brazos, luchando contra el llamado de la temible aparición, una carrera contra una muerte inevitable. La razón lucha por explicar lo sobrenatural y aquello que resulta aparentemente inexplicable.

El padre quiere arrancar a su hijo de las garras de la muerte, bajo cualquier forma que se presente. Una cabalgata en medio de la oscuridad y en contra del fuerte viento, algo que cualquier padre haría por un hijo enfermo.

En ocasiones, no podemos correr y ocultarnos de lo inevitable, así como en ocasiones no podemos explicarlo. La razón y la imaginación confluyen en un mismo espacio. El padre no buscó explicaciones ante el cuerpo sin vida de su hijo. Simplemente, lo sostuvo en sus brazos. 

Johann Wolfgang von Goethe, óleo de Joseph Karl Stieler, 1828.

A continuación pueden leer el poema en alemán y la versión en español de Darío Valencia.

Erlkönig 
W. Goethe

Wer reitet so spät durch Nacht und Wind?
Es ist der Vater mit seinem Kind;
Er hat den Knaben wohl in dem Arm,
Er fasst ihn sicher, er hält ihn warm.

Mein Sohn, was birgst du so bang dein Gesicht? –
Siehst, Vater, du den Erlkönig nicht?
Den Erlenkönig mit Kron’ und Schweif? –
Mein Sohn, es ist ein Nebelstreif. –

„Du liebes Kind, komm, geh mit mir!
Gar schöne Spiele spiel’ ich mit dir;
Manch’ bunte Blumen sind an dem Strand,
Meine Mutter hat manch gülden Gewand.“ –

Mein Vater, mein Vater, und hörest du nicht,
Was Erlenkönig mir leise verspricht? –
Sei ruhig, bleibe ruhig, mein Kind;
In dürren Blättern säuselt der Wind. –

„Willst, feiner Knabe, du mit mir gehn?
Meine Töchter sollen dich warten schön;
Meine Töchter führen den nächtlichen Reihn
Und wiegen und tanzen und singen dich ein.“ –

Mein Vater, mein Vater, und siehst du nicht dort
Erlkönigs Töchter am düstern Ort? –
Mein Sohn, mein Sohn, ich seh’ es genau:
Es scheinen die alten Weiden so grau. –

„Ich liebe dich, mich reizt deine schöne Gestalt;
Und bist du nicht willig, so brauch’ ich Gewalt.“ –
Mein Vater, mein Vater, jetzt faßt er mich an!
Erlkönig hat mir ein Leids getan! –

Dem Vater grauset’s; er reitet geschwind,
Er hält in Armen das ächzende Kind,
Erreicht den Hof mit Mühe und Not;
In seinen Armen das Kind war tot.

El rey de los elfos

¿Quién tan tarde cabalga por entre la noche y el viento? 
Es el padre con su hijo; 
bien lo sostiene en sus brazos, 
con firmeza lo abraza, tibio lo mantiene. 

“Hijo mío ¿por qué con miedo escondes tu rostro?” “¿No ves, padre, al rey de los elfos?
¿Al rey de los elfos con corona y séquito?”
“Hijo mío, es solo niebla.” 

“Querido niño ¡ven conmigo! 
Contigo jugaré hermosos juegos; 
resplandecientes flores hay en la playa, 
dorada vestimenta tiene mi madre.”

“Padre mío, padre mío ¿no oyes 
lo que el rey de los elfos suavemente me promete?” “Cálmate, guarda la calma, hijo mío: es sólo el viento entre las hojas secas.”

“¿Vendrás conmigo, delicado niño? 
Mis hijas te colmarán de atenciones; cada noche mis hijas nos harán bailar, te arrullarán, cantarán y danzarán para ti.” 

“Padre mío, padre mío, ¿no ves allá entre las brumas a las hijas del rey?” 
“Hijo mío, veo muy bien los antiguos sauces ahora grises.” 

“Te quiero, me encanta tu hermosura, pero si no vienes te llevaré a la fuerza.” 
“Padre mío, padre mío ¡ya me sujeta! ¡El rey de los elfos me hace daño!” 

El padre se estremece, con rapidez cabalga, sostiene en sus brazos el gimiente niño, con dificultad alcanza su destino: 
el niño en sus brazos yace muerto.

Día Internacional de la Mujer

Sobre hacer el mal sin saberlo

“El gran dragón rojo y la mujer vestida de sol”. Acuarela: William Blake.

Por Agustín Bernal

Si se me permitiera describirme en una frase diría que mi vida entera ha sido un ensayo y error para no ser malvado. Mi punto de partida es la eterna pregunta de Job: ¿Por qué Dios deja que prosperen los malvados?

El problema es que la cuestión del ser malvado no es tan simple cuando nuestras acciones libres pueden ser cuestionadas por el velo de la sospecha. No somos dueños de nosotros mismos. Kant se equivocó: no manda la razón, pero tampoco sabemos quién manda: ¿el inconsciente? ¿la voluntad de poder? ¿el materialismo histórico? ¿Las estructuras de poder? Sin embargo, todos los días se habla de responsabilidad, es más, hay quienes se han convertido en emisarios de la responsabilidad.

Movimientos sociales exigen justicia y plantean soluciones basadas en la responsabilidad. Evidentemente, es fácil reconocer al malvado cuando sostiene el cuchillo que mata, pero la exigencia de la responsabilidad va más allá de la imputabilidad, no sólo se es responsable por sostener el cuchillo también por el pensamiento de sostenerlo. Exigir responsabilidad, he entendido, es un lujo del racionalismo: se debe suponer que el ser humano es o puede llegar a ser completamente dueño de sus acciones, como si las intenciones estuvieran tan claras cual fantasmas revelados con talco. Pero la mayoría de nosotros somos seres humanos grises que fluyen con el acontecer del día a día. 

En lo personal, persigo molinos de viento; no hay nada que me afecte más que equivocarme moralmente, la pérdida de control sobre mis acciones morales me espanta (esta es una de las razones, por ejemplo, por las que no tomo alcohol en exceso, la sola idea de perder el control es monstruosa), y aún así, en el intrincado de mi vida, la resaca del ¿por qué diablos hice eso? me tira en cama por días y me hace auto-flagelarme hasta el cansancio. Soy juez y parte de mis pecados y no me los perdono. 

Ángel con las virtudes Temperancia y Humildad contra Demonio con los pecados Ira y Odio. Fresco 1717 iglesia de San Nicolás en Cukovetz, Bulgaria. Foto: Edal Anton Lefterov.

Hubo un tiempo en el que encontré en Nietzsche la solución: volverse dueño de sus propios instintos. Pero no funcionó. Soy propenso al perfeccionismo. No quiero ser malvado. Agreguen a la mezcla un escepticismo excesivo y un solipsismo crónico que me hace voltear automáticamente la mirada cuando una masa defiende con inmenso fervor un punto. No es que me guste ser polémico, renuente y necio, es que así soy en automático. Le temo al autoritarismo, a los flautistas de Hamelin y a los discursos que interpretan al mundo desde un podio. Le temo a las palabras y a perder la voz; a la multitud y a la soledad; a la cordura y la locura; a la pequeñez y a la inmensidad. Por ello, la pregunta de Job no me parece tan aterradora ni tan problemática como la siguiente: ¿Por qué Dios deja que nos equivoquemos y hagamos el mal sin intenciones de hacerlo? Esa pregunta me ha quitado el sueño varios años. 

Pueden quitar a Dios del esquema, y sólo preguntar ¿por qué nos equivocamos y hacemos el mal sin intenciones de hacerlo? En pocos minutos se encontrarán inmersos en los dédalos de los sesgos inconscientes, la sociedad rousseauniana y la deconstrucción como despertar de conciencias. Desde mi punto de vista, ese laberinto es el patíbulo de la libertad humana. Por eso inicié la pregunta desde la trascendencia. Desde el postrarse y exclamar “Eli, Eli, ¿lama sabactani?”. De profundis clamavi

Una de mis canciones favoritas reza: “libre, libre, como el pensamiento, impredecible, siendo objetivos, si no tan libre, lo menos manipulable posible” y otra más afirma con sabiduría: “la libertad no trae escrito qué hacer con los remordimientos”. Parece que cuando acepta el postulado de la libertad viene con cargos extras y sin posibilidad de devolución. El infierno de Dante se organiza desde la incapacidad para domar la concupiscencia hasta la acción racional malvada: el lujurioso es un ser humano que se rindió a su lado animal; el traidor pervirtió su propia racionalidad humana. El malvado quebranta su realidad humana, puede entonces juzgársele divinamente y terrenalmente. La responsabilidad y la imputabilidad recaen en las fauces del demonio que devora a Bruto, Casio y Judas. Mas el ser humano promedio no es ni Bruto, ni Casio ni Judas, sino un anónimo benefactor y malefactor que es incapaz de responderse: ¿quién soy yo? ¿Por qué nací? ¿Qué sigue? 

“Libre” de Buena Fe.

En la serie The Good Place, se plantea la maldad del ser humano gris y se reflexiona en torno a ella: la mujer que no apoya causas sociales y no siente empatía por los oprimidos, el hombre que siempre dice la verdad sin importar si daña al otro, el idiota que peca de ignorante y por ignorante y bruto es malvado; la persona de baja autestima que busca aprobación de todos y realiza el bien sólo por quedar bien. No son ni Bruto, ni Casio, ni Judas. The Good Place se torna en una maravilla cuando un programa de computadora revela por qué nadie ha entrado al Good Place en siglos: todos los seres humanos son grises y el mundo es un intrincado de males banales que los convierte a todos en malvados. 

Algo parecido al planteamiento de la cábala judía sobre cómo ciertas sefirot (atributos o emanaciones divinas) se quebraron y se crearon las qfilot (emanaciones malignas), causantes de la maldad. La solución: el Tikun Olám, la reparación del mundo, a menudo, explicado en términos de justicia social, (porque si la red de maldades es lo que convierte al ser humano gris en malvado, quizá hay que aprender a ser tejedores y reparar las redes para que lo grisáceo no sea malvado). Pero el Tikun Olám es más que un llamado: es el poder de rectificar lo que hicimos mal, es un llamado a la responsabilidad. Resulta entonces que la libertad sí trae escrito qué hacer con los remordimientos: rectificarlos. El camino del ser humano gris es ese: la rectificación de su libertad, borrar lo malo, escribir lo bueno. Mas esto no es equivalente a un cambio en el discurso propio, ni una corrección dialógica humana o una hermeneútica ilustrada que a veces le hace de Barón de Münchhausen, no es la aceptación de un discurso hegemónico ni la anexión de uno mismo a una causa, no es un despertar de consciencia social, sino una revelación de indigencia humana y grandeza divina, una cimera estética-teológica, la aceptación de que uno es una escultura incompleta que se cincela día a día, el misterio de la libertad más allá de los confines miserables de la racionalidad y el contrato social. 

“Puerta de la luz” de Josef Gikatilla.
El hombre sostiene el árbol
con las 10 sefirot.

La aceptación de que algo me trasciende y yo mismo soy trascendencia si me rectifico ante mí mismo, ante los otros y ante un Dios que me busca día a día, porque he aprendido que no es el ser humano quien busca a Dios, sino Dios quien busca al ser humano. Y esa búsqueda es un acto de amor, una relación no correspondida por el ser humano, pero siempre tejida por un Dios que está, pero no vemos, porque creemos que verlo nos haría menos.

¿Ante un amor así, de qué sirven los tratados de filosofía política más importantes? Cito otra canción: “Mis células del cuerpo en estado de gracia/ ¿están en dictadura o en democracia? Acogen mi espíritu, reparan mi risa, poco que me importa cómo se organizan”. El amor antes que el discurso. La responsabilidad transformada en un camino hacia la trascendencia y no hacia la perpetua rueda de la bota que pisa a la hormiga.

¿Por qué nos equivocamos y hacemos mal aún sin querer hacerlo? Puedo brindar algunas reflexiones al respecto, pero no una respuesta final. En Gen. 18:17-19 se lee: “Y el Señor dijo: ¿Ocultaré a Abraham lo que voy a hacer, puesto que ciertamente Abraham llegará a ser una nación grande y poderosa, y en él serán benditas todas las naciones de la tierra? Porque yo lo he escogido para que mande a sus hijos y a su casa después de él que guarden el camino del Señor, haciendo justicia y rectitud, para que el Señor cumpla en Abraham todo lo que Él ha dicho acerca de él”. El plan que Dios se pregunta si debe guardar no es poca cosa: la destrucción de Sodoma y Gomorra (hoy lo llamaríamos genocidio). La historia se sabe: las ciudades fueron destruidas. Pero antes de eso, Dios sí reveló su plan a Abraham y éste le increpó: “¿Destruirás también al justo con el impío? Quizá haya cincuenta justos dentro de la ciudad: ¿destruirás también y no perdonarás al lugar por amor a los cincuenta justos que estén dentro de él? Lejos de ti el hacer tal, que hagas morir al justo con el impío, y que sea el justo tratado como el impío; nunca tal hagas. El Juez de toda la tierra, ¿no ha de hacer lo que es justo?” (Gen. 18, 23:27). 

Abraham asume que la destrucción de las ciudades es una acción injusta y por eso increpa a Dios, lo que sigue es una negociación entre Dios y Abraham, una especie de regateo de mercado: ¿cuántos seres humanos justos se necesitarían para no destruir la ciudad? La puja empieza en 50, termina en 10. “No la destruiré por consideración a los diez”. Abraham no logra encontrar a los justos, y no es que le faltara el juicio, sino que en verdad no había seres humanos justos en Sodoma. En Gen. 19:4 se confirma: “los hombres de Sodoma, rodearon la casa, tanto jóvenes como viejos, todo el pueblo sin excepción”. La destrucción de la ciudad era una acción justa. 

La destrucción de Sodoma y Gomorra. Óleo: John Martin (1852)

Regresemos al primer pasaje, el de la duda divina sobre revelar su plan de genocidio. Dios insiste en la tarea encomendada a Abraham: “mande a sus hijos y a su casa después de él que guarden el camino del Señor, haciendo justicia y rectitud”. Consideremos ahora que Dios lo ve todo y lo sabe todo, por tanto, Él sabía de la ausencia de seres humanos justos en Sodoma. Sin embargo, Abraham, un ser humano, incapaz de ver el tapiz celestial, no lo sabía. Así, la destrucción de Sodoma habría sido injusta si hubiera sido cometida por un ser humano, porque somos incapaces de mirar el todo.

Entonces, ¿cómo puede Abraham guardar y hacer guardar el camino del Señor, haciendo justicia y rectitud si no lo puede ver todo? E incluyamos en el todo, la oscuridad de los corazones y las omisiones más reprobables. Un ser humano no puede andar destruyendo ciudades en nombre de la justicia, no puede andar sacrificando a justos e impíos con esperanza de que Dios los separe. No le corresponde tal hazaña de justicia divina, porque sería injusticia humana. Por eso, la justicia considerada como una construcción social, o la visión de la religión como un opio de pueblo, decantan en tiranías que convierten lo sanguíneo en sanguinario, porque niegan el misterio o carecen de la humildad para aceptar que existe una justicia trascendental que sí puede juzgar pensamiento, palabra, obra y omisión. Y, cojas de espiritualidad, pero henchidas de indignación y sufrimiento, las teorías sociales de las estructuras riegan la maldad en todos los seres humanos y, así, eliminan cualquier regateo de seres humanos justos, y buscan la inmaculada concepción social de un ser humano juez de pensamientos, palabras, obras y omisiones.

En un mundo así, todos somos impíos pero algunos son más impíos que otros, la redención no tiene lugar más que como un postulado reservado para la inmaculada sociedad del futuro, donde la impiedad no se traduce en injusticia; lo urgente es la purga, la pugna, el señalamiento, la distancia, el distinguirse del más impío, y lo peor: la injusticia vestida de gala desfila como justicia mientras los espectadores toman fotografías y aplauden. 

“La mejor pieza de la noche constó de un elegantísimo traje de gala que logró combinar a la perfección la piedra con la espalda de la modelo”, escribe un crítico de moda por la mañana, “un signo claro de que no queremos más injusticias”. Pero tampoco es una malignidad creerse juez y parte, más bien, es una perspectiva imposible para el ser humano, así, la justicia tendría que comprenderse más como catalejo que como un estructura: un acercar lo lejano,  un enfocar lo justo, un identificar a aquellos diez seres humanos justos por los que vale la pena mantener en pie a una ciudad de pecadores. 

A mi modo de ver, esa es la tarea humana. Y es por eso que nos equivocamos y hacemos el mal aún sin quererlo, porque, incapaces de vista celestial, encontramos lo celestial en el curso de nuestros pensamientos, palabras, obras y omisiones y, como en una especie de iluminismo, sólo podemos rectificar cuando la luz está prendida. Pero no debe confundirse el interruptor de encendido con un discurso armado de causas y efectos, de estructuras que nos atraviesan como alfileres y prohibiciones de risas o empatías irreflexivas, pues si se privilegia el discurso pronto defenderemos que se arrojen bombas sin separar a justos de ímpios. Y en un mundo de muertos nadie llora luto.

Otra respuesta que puedo esbozar, proviene de mis reflexiones en torno al Gran Gatsby de Fitzgerald. El narrador, espectador de lo sucedido, comienza el relato con una defensa ante el consejo de un padre a un hijo: “Cuando sientas deseos de criticar a alguien, recuerda que no todo el mundo ha tenido las mismas oportunidades que tú tuviste”. Un consejo que es casi una calca de cualquier comentario actual de red social donde se señala la falta de empatía y la irreflexión del privilegio. 

Portada “El gran Gatsby” de F. Scott Fitzgerald

La diferencia es que el narrador de la historia de Gatsby se percata de un límite que no es una línea recta, sino una compleja red de causas, intenciones, palabras, omisiones, pensamientos y obras ante las cuales el juicio es casi una obligación. Apenas uno termina la primera parte del libro, advierte que el relato entero es un juicio obligado que contradice el consejo de un padre. El narrador convierte al lector en juez, una transformación que se da poco a poco, pero que termina en un juicio inevitable hacia todos los personajes de la novela. 

Debo decir que de no haber leído la novela, el juicio de la figura de Daisy puede errarse, pues ninguna de las dos adaptaciones cinematográficas logran captar la complejidad del personaje y el espectador corre el peligro de juzgarla, ya sea como una mujer desalmada e ingrata o como una mujer sumisa incapaz de desatarse de su marido. La Daisy de Fitzgerald es mucho más compleja que un dilema de sumisión, es un personaje que siente, ama, se arrepiente; una mujer víctima de su época atrapada en un dilema romántico donde el amor del pasado se le junta con el amor del presente. 

La idea de amor de Daisy contrasta con el fijismo romántico del Gatsby, atrapado en la contemplación del ser amado, como si éste fuera el primer motor. Toda la historia de Gatsby puede leerse como una confrontación de diferentes perspectivas sobre el amor, donde todos los personajes se convierten en víctimas y victimarios de sus propias decisiones. Aunque el ideal romántico más peligroso termina por ser el del Gatsby, pues aquel amor por Daisy se convierte en una mentira, en un miedo, en una llamada que nunca llegó, en una bala mortal, y en la soledad de un sepulcro, porque aquel hombre misterioso creyó que el amor era suficiente para exculpar sus negocios opacos; aquel pobre diablo creyó que el amor de Daisy convertía lo impío en justo. Gatsby es la prueba de que el amor también condena. 

Nietzsche señala, como es bien sabido gracias a las tarjetas del 14 de febrero, que el amor se encuentra más allá del bien y del mal. Su afirmación no es una defensa cursi, sino una verdad terrible: el amor desdibuja la moral, es un cáliz de oro con veneno. Villaurrutia describe al amor en su poema Amor condusse noi ad una morte con temeridad: “Amar es una cólera secreta, una helada y diabólica soberbia”. 

Actualmente, el amor pasa por el discurso y después de un lavado estructural se le quita lo terrible y se le añade lo aceptable, no sin antes culpar al romanticismo y a Disney por ponerlo en un pedestal. En conclusión: el Gatsby no hubiera muerto si hubiera sabido que si duele, no es amor; que si hay celos, no es amor. El Gatsby estaría vivo si no hubiera creído en una estructura social que le hizo creer que Daisy lo amaba. No, Gatsby, eso no era amor. Era cualquier cosa, menos amor; una opresión dormida, un gigante que pisa, una mala interpretación, una deuda histórica. Ahórrate la pena de morirte, Gatsby, aprende, infórmate, porque la próxima vez que lea tu historia termine contigo vivo, pobre y sin Daisy, quizá con otra mujer, como en la película de Batman, sentado en un restaurante, con una sonrisa de satisfacción y no con la ansiedad de recibir una llamada que no llegará mientras te desangras en la piscina. No, Gatsby, deja de ser un eterno retorno. 

Por fortuna, para rehuirle a esta explicación, hay un personaje de la novela que nos quita el peso del juez: un letrero de gafas que ve todo lo que sucede frente al taller (el taller también es un personaje que habla, después de todo, en él o cerca de él sucede todo). Supongamos que las gafas son Dios y el taller es el mundo. La conclusión es obvia: Dios lo vio todo. Dios lo sabe todo. Dios sabe quién engañó, quién atropelló, quién mintió, quién portó la pistola, quién murió. Lector, narrador y letrero se entrelazan, pero el misterio permanece: el lector podrá juzgar a los personajes al final, pero ni el narrador ni el letrero con gafas revelan su juicio.

Nebulosa de Helix imagen conocida como “el ojo de Dios”. Imagen del telescopio Hubble.

¿Qué juicio resulta correcto? No lo sabemos. Nunca lo sabremos. Pero no por ello nuestro juicio es vano, sino al contrario: sirve para rectificar a los personajes, y en esa rectificación nos añadimos. Como si el libro fuera un consejero y una advertencia. Así, los personajes se equivocan y hacen el mal sin quererlo porque es la única forma en la que la tragedia del Gatsby es posible de ser juzgada: ¿Daisy amaba a Gatsby? ¿El asesino quería matar a Gatsby a consciencia o fue víctima de su pena? ¿La mentira se justifica a pesar de la tragedia? ¿Gatsby es un héroe romántico o un tonto? 

Las equivocaciones separan al ser humano gris del malvado, porque en las equivocaciones están las semillas del juicio. Nos equivocamos y hacemos el mal sin quererlo, no porque lo hemos normalizado y lo hayamos perdido de vista, sino porque la equivocación es parte del proceso para identificar el mal. Pero no como un proceso racional de discursos y silogismos, o de poderes que atraviesan, sino como un proceso que parte desde la humildad menos ilustrada posible, un proceso común que no necesita de logos ni de artículos de revista científica, un proceso común a ignorantes y sabios. Un proceso tejido por un amor que nunca se terminará de entender y el misterio de una justicia que nos rebasa. 

Después de todo, la historia del Gatsby es una historia de amor donde el observador último permanece expectante, callado y trascendental, divinamente aburrido. Nos equivocamos y hacemos el mal sin intención de hacerlo porque sólo así aprenderemos a hacer el bien a conciencia, y esto sólo es posible si la rectificación trasciende lo humano y apunta hacia el misterio de lo divino.

¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano? La violencia, lo sagrado y lo político

¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano? La violencia, lo sagrado y lo político

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La palabra sagrado viene del latín sacrum facere que significa ofrecer una víctima u ofrecimiento, la misma raíz que la palabra sacrificio. Violentus es un adjetivo que define a aquél que actúa con mucha fuerza.

Existe una relación entre la violencia y lo sagrado: la víctima que unifica a una comunidad, el asesinato fundador que cohesiona el imaginario colectivo. Una vez que la violencia se desata, la paz, en una comunidad se restablece en el momento en el que una víctima -un chivo expiatorio- es sacrificada. 

El filósofo francés, René Girard, propone que la violencia es mimética lo que significa que es un comportamiento que puede fácilmente copiarse y multiplicarse. En  el caso de una lapidación (sin importar el motivo) lo difícil es arrojar la primera piedra, pero una vez que una piedra es arrojada le siguen las demás con ligereza. Cuando una víctima es inmolada, se espera que la paz en la comunidad regrese. Las víctimas van desde animales, como el cordero sacrificial en el Templo de Jerusalén, hasta seres humanos como es el caso de los rituales prehispánicos en los que se ofrecían corazones, doncellas e infantes para solucionar las sequías, eliminar pestes y ganar el favor de la deidad. 

Según la teoría de Girard, en las relaciones interpersonales encontramos dejos de violencia que a su vez se sacralizan y se funda una nueva cosmovisión.

Analicemos el fratricidio de Abel y Caín (Gn. 4). Abel era pastor y Caín labrador y cada uno ofrecía a Dios parte de su trabajo. Abel ofrecía a los primogénitos de su rebaño, y Caín ofrecía los frutos que recogía, sin embargo, la oblación de Caín no satisfizo a Dios. ¿Por qué? ¿Acaso porque Dios es un ser violento que prefiere la sangre? En realidad no. Abel y Caín son un símbolo, una imagen teológica del Éxodo, y como todo símbolo, tienen un significado que debe ser develado, sin agotarse completamente. Abel representa el tiempo del desierto, en el que el pueblo era fiel a Dios, mientras que Caín remite a la entrada en Canaán, cuando el pueblo ya no es nómada, se vuelve labrador e infiel. 

¿Por qué un sacrificio es adecuado y el otro no? Porque el sacrificio del tiempo de desierto se hacía desde la fidelidad y confiando en la providencia divina; por el otro lado, el sacrificio del establecimiento, de los labradores es infiel porque se ha olvidado la confianza en la providencia y entra en contacto con ídolos. Además de que el segundo ofrecía aquello que le sobraba.

Paloma de la paz. Banksy en Belén.
Foto: A. Fajardo

Una vez que Caín asesina a Abel, Dios le pregunta: “¿Dónde está tu hermano Abel?” y Caín respondió: “No sé. ¿Soy acaso el guardián de mi hermano?” Pero Yahvé ya sabía lo ocurrido y lo maldice: “Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo. Pues bien: maldito seas, lejos de este suelo que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano. Aunque labres el suelo, no te dará más su fruto. Vagabundo y errante serás en la tierra”. 

El avance del mal se nota desde la respuesta insolente de Caín. Su corazón comenzaba a endurecerse y, al trastocarse la relación con Dios, se trastorna también la relación entre los hombres y el mundo; la tierra será más difícil de labrar y por la culpa vivirá errante. Caín le responde que tendrá que ocultarse de la presencia de Dios y que al convertirse en vagabundo cualquiera podrá asesinarlo, pero esto no ocurrirá así porque: “Al contrario, quienquiera que matare a Caín, lo pagará siete veces. Y Yahvé puso una señal en Caín”. Con la marca, la ley del Talión es cancelada y aunque Caín será castigado con el destierro, también será protegido porque la proporción del amor es superior a la de la culpa. Dios quiere ponerle un alto a la sangre que promueve la ley de la venganza. Sin embargo, la degradación moral invade al mundo y con ella la violencia.

Y la violencia se adueñó del mundo y parece que va en escala porque al leer las noticias por las mañanas nos parece que nunca ha habido una época tan violenta como la nuestra. Sin embargo, cualquiera pensaría eso de su propio tiempo, que es violento, sangriento y apestado de muerte: tragedias, revoluciones, guerras, regímenes totalitarios, campos de concentración, atentados terroristas y accidentes, sólo por mencionar algunas manifestaciones. ¿Cuánto más puede avanzar la maquinaria de la violencia o llegará el punto en que se detenga? 

Quizá la propuesta de Girard no sea descabellada: la violencia y el deseo son miméticos. Deseamos la posesión y los deseos del otro, que deja de ser nuestro hermano, amigo o vecino para convertirse en nuestro rival. Lo que al principio puede comenzar por desear la mujer, el auto o la vida del vecino, pronto se torna en una rivalidad, en la que el objeto deja de ser importante y lo único que nos interesa es una obsesión recíproca de comparación. Los seres humanos somos miméticos, lo que implica que nos influenciamos entre nosotros. 

Ahora no resulta extraño que existan los influencers, aquellos que se autodenominan como modelo a seguir e intentan influenciar los deseos de sus seguidores; un rival abstracto del que desearíamos tener su belleza, posesiones y estilo de vida. Aunque los influencers son una figura más abstracta, no debemos pasar de largo este fenómeno, porque desencadenan una mímesis aunque en ese momento no se perciba la violencia. 

Mural de la activista Leila Khaled en Belén.
Foto: A. Fajardo.

Algunos ejemplos esclarecedores son los asesinatos de famosos por la mano de un fanático: Gianni Versace por Andrew Phillip Cunanan, John Lennon por David Chapman y Selena Quintanilla por Yolanda Saldívar.

Parece contradictorio que alguien pase de la idolatría al asesinato y adentrarse en la mente y motivos de un asesino es complejo. Por aventurar alguna teoría, siguiendo la línea de Girard, el modelo a seguir se convierte en un antagonista al grado de que para poseerlo terminan por eliminarlo y solamente tras el acto violento los dos nombres quedan ligados. Aunque el famoso ya es una figura pública, el asesino salta por un momento a la misma esfera y se funda un nuevo mito a partir de la violencia, se sacraliza. 

La fuerza mimética desata la violencia e incluso puede aumentar proporcionalmente; en la propuesta de Girard, desemboca en la selección de una víctima que se convertirá en el chivo expiatorio que posteriormente será sublimado. La violencia que padece el chivo expiatorio se convierte en un sacrificio que puede generar instituciones religiosas y culturales que se expresan en ritos, mitos, prohibiciones y movimientos. La víctima, que en un principio tiene rostro y nombre deja de ser un signo para convertirse en un símbolo, se desdibuja un poco su particularidad para entrar en el terreno de la universalidad y así la identificación con la víctima sea posible. La cruz como instrumento de tortura se convierte en el símbolo de la salvación y de identidad cristiana. 

Niños y armas. Streetart Berlín.
Foto: A. Fajardo.

Cuando miramos un 43 pensamos en los 43 desaparecidos de Ayotzinapa; las cruces rosadas nos interpelan con los feminicidios en Ciudad Juárez; la impactante imagen del metro colapsado en la Ciudad de México nos recuerda a aquellos que volviendo de trabajo ya no llegaron a casa; el hashtag #BlackLivesMatter se intensificó con la muerte de George Floyd. Y así las víctimas se convierten en el propio símbolo de su lucha y mito fundador con orígenes violentos.

Girard afirma que “la reutilización del asesinato es la primera y más fundamental de las instituciones, la madre de todas las demás, el momento decisivo en la invención de la cultura humana”. Lo que implica que sin el primer paso de la violencia, la víctima no se mostraría, no se convertiría en un símbolo, no sería sagrada y no cohesionaría a la sociedad. 

Es difícil luchar contra la mímesis violenta y sus estructuras, en la que viviríamos el todos contra todos, el hombre como el lobo del hombre y las dicotomías separatistas. Debemos ser conscientes de que en algún punto incluso nosotros mismos podemos estar en el ojo de la violencia, ser arrastrados por su torbellino y que cualquiera puede convertirse en víctima. Aunque ante un acto violento clamamos justicia, la total compensación es imposible, porque la sentencia no te regresará a tu hija. Y sin embargo es necesario que exista al menos la justicia en un plano jurídico. 

La violencia está ligada estrechamente con el poder, en alemán el término Gewalt significa violencia y otra de sus acepciones es el poder sobre una víctima o un tercero. Y en ese sentido también hay una relación entre la violencia y la política. Walter Benjamin afirma que la violencia tiene dos funciones: fundar y conservar el derecho. En Hacia una crítica de la violencia, Benjamin señala que la violencia es un medio por lo que debe juzgarse a partir de la legalidad (no de lo que es justo o injusto). La violencia como marco del derecho es un medio para responder a otro hecho injusto, por ejemplo las huelgas de los trabajadores ante las malas condiciones; o las manifestaciones en Colombia ante la reforma tributaria, aunque hay que destacar que en este caso se desató la mimesis violenta. En ambos casos, la violencia pudo modificar una situación jurídica; los trabajadores obtuvieron beneficios, y el presidente Duque declaró que dará marcha atrás a la reforma… aunque claro, la violencia en las calles continúa. 

Los estados temen a la violencia que instaura un nuevo derecho, pero tienen que reconocerla por la presión y evitar la amenaza de que el estado sea eliminado o sustituido. Sin embargo, la violencia en la política, especialmente, en un estado democrático, es el signo de la degeneración de la democracia porque ya no resulta tan fácil establecer hasta qué punto la violencia, en tanto que medio, está fundando o conservando el derecho.

La atracción por el mal y la violencia no es algo nuevo, cada época ha tenido un toque violento, que se acentúa cuando posee a las masas. Las masas surgen de una sociedad atomizada, solitaria y con una estructura competitiva, en la que el individuo se comprende a sí mismo como perteneciente a un movimiento o clase, sin realmente identificarse con el otro. Las masas son un recurso importante para los movimientos y regímenes totalitarios que usan la violencia para dominar.

Revolución y paz. Mural en Varsovia.
Foto: A. Fajardo.

Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo señala que mientras la propaganda adoctrina a las masas, la violencia instaura la ideología, por lo que la propaganda es el instrumento para interactuar, a la vez que el terror y la violencia son la forma de gobierno. El terror realiza las leyes del movimiento totalitario y elimina toda acción espontánea; sacrifica la individualidad, las partes, en aras del todo. Los pilares del totalitarismo son: la conversión de los individuos y grupos en masas; el adoctrinamiento propagandístico e interpretación general y arbitraria de la ley; y la dominación por medio del aislamiento, el terror y la violencia. Pero el terror no mueve a la acción ni a un comportamiento moral, de ahí que los movimientos totalitarios sean esencialmente violentos para justificar e instaurar sus leyes.  

Un estado en el que la violencia y el terror se utilicen como medio de control es peligroso y antidemocrático, porque aunque hasta cierto punto, funde y conserve el derecho, debe evitarse el estado de excepción en que el autoritarismo policial y militar tengan la última palabra.

Con la violencia no se dialoga, no escucha razones y es preciso encontrar medios no violentos. No podemos vivir llorando muertos y el estado debería luchar diariamente por la justicia y la paz, para gobernar ciudadanos y no cementerios.

Un mundo sin violencia  y víctimas es utópico, pero es preferible padecer la violencia que causarla. Una sociedad puramente violenta y ciega está condenada a la perdición. En la violencia debe encontrarse algún sentido, no solamente para paliar el dolor que provoca, sino porque es preciso luchar contra la indiferencia. Una sociedad más justa se une ante la tragedia y no permanece indiferente ante el dolor humano. A la sangre no se responde con más sangre, porque ante la pregunta ¿dónde está tu hermano? No podemos responder ¿acaso soy yo el guardián de mi hermano? 

MDNMDN