La siguiente conferencia fue pronunciada por el Prof. Pierre Manent en el Foro Filosófico Le Monde Le Mans en 2022.
Desde su creación, el Foro Filosófico Le Monde Le Mans permanece fiel a una misma vocación: ni coloquio universitario ni arena política; intenta conjugar la exigencia de la reflexión y el debate ciudadano para pensar una cuestión filosófica que resuena con la actualidad y con nuestras preocupaciones cotidianas. Los días 25, 26 y 27 de noviembre de 2022, filósofos, escritores, artistas, politólogos, cineastas y profesores reflexionarán juntos y con nosotros sobre un tema candente que el Foro aún nunca había abordado: el de la libertad. Ha llegado el momento. ¡Por fin!
Liberté illiberale?
Por Pierre Manent
Traducción: Irene González Hernández para Spes
La libertad más que la igualdad define el proyecto moderno. La libertad que nos define es al mismo tiempo indefinible o muy difícil de definir.
En el mundo antiguo, griego o romano o pagano, la libertad era un concepto definido e inmediatamente político. Caracterizaba un régimen político particular: la democracia. Calificaba cierta parte de la ciudad que eran los hombres libres, los ciudadanos, quienes no tenían otra calidad que el ser libres y que formaban la parte más numerosa de los ciudadanos. Aquella que prevalecía en el régimen democrático y sostenía el régimen democrático. El demos que tenía en ese régimen el kratos.
La libertad en el mundo antiguo era definida por una doble distinción. Por una parte, caracterizaba a los ciudadanos miembros del demos y los distinguía de otros ciudadanos. Aquellos que además de ser ciudadanos eran también ricos, parte sustancial de la ciudad griega y los que eran también bien nacidos, aquellos que tenían buen nacimiento, aquellos que pretendían también tener un poder dentro de la ciudad.
La libertad era definida por una parte por un gran número de ciudadanos, y por otra parte, que la distinguía además aquellos que eran ricos o bien nacidos de aquellos que no eran ciudadanos y que eran los más numerosos: mujeres, niños y esclavos.
La libertad en el mundo antiguo tiene un sentido perfectamente definido porque esa noción aseguraba el vínculo entre un grupo social y político; un principio de legitimidad, el ciudadano libre; y una finalidad, la libertad como objetivo de ese grupo social y político.
Si tomamos el libro 8 de la República de Platón, vemos como Platón describe los excesos de la libertad democrática toda vez que los viejos se conducen como infantes y los infantes como viejos, incluso los animales no dejan el lugar a los hombres en el camino.
La noción de libertad en el mundo griego y en el mundo antiguo era una noción perfectamente definida y era una noción netamente política.
La libertad moderna, y hay que comenzar por ahí, no es una noción inmediatamente política, y no es distintiva. Ella no califica a un grupo distinto. Ella se desea ostensible e infatigablemente, desea ser libertad igual para todos.
¿Cómo definir la libertad si su ámbito de pertinencia, si su validez es incierta? Claramente no es una libertad política. Tampoco es la libertad moral del libre arbitrio. Tampoco es la libertad cristiana de “La verdad os hará libres”. ¿De qué libertad se trata?
Además, no caracteriza a ningún grupo distinto.
Su carácter definitorio es el de ser una libertad igual. Debemos tirar o extraer todo lo que nos puede enseñar la noción a partir de este carácter único. Nuestra libertad, la libertad moderna, es libertad igual. Este carácter definitorio no es suficiente para volverla tan definida como la libertad antigua. Pero según esta definición incompleta o indeterminada la libertad ejerció y continúa ejerciendo su imperio en nuestro destino.
Nos encontramos bajo el poder de una palabra de la que no podemos dar un sentido preciso. No significa que no tenga sentido o algún sentido, pero nos cuesta trabajo darle un sentido preciso a aquello que nos gobierna o manda de cierta manera. En todo caso, esta definición incompleta o indeterminada es la que quisiera primeramente comentar con ustedes.
Partiré evidentemente del artículo primero de la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789 “Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos”. Para determinar el sentido de esta libertad no sabemos nada más que el que ésta es igual. Si este atributo no sirve para determinarla política o socialmente, sí permite en todo caso darle un sentido concreto, operacional de alguna manera, que puede traducirse por esta fórmula que se volvió popular en la época de la Revolución y que creo que el mismo Robespierre usó “la libertad de cada uno termina o comienza donde termina la de los otros”.
El artículo 4 de la declaración dice que la libertad consiste en hacer aquello que no molesta a los otros “La libertad consiste en poder hacer todo aquello que no cause perjuicio a los demás”.
Partiré de esta precisión sobre la libertad igual que dice que “empieza donde termina la libertad de los otros”. Si tomamos en serio esta fórmula, el atributo de igualdad, al mismo tiempo que brinda un comienzo a la libertad de cada quien, es susceptible de ponerle al mismo tiempo un alto. El otro ser humano que en efecto es libre como yo, igualmente libre, tiene el derecho de decirme ya que somos iguales, que “mi libertad invade la suya”.
Por ejemplo, el planteamiento de Stuart Mill estaba basado en la hipótesis de que podemos claramente separar e identificar el momento cuando mi libertad invade la de los otros. El problema es que esto es muy difícil de precisar.
Nuestras acciones no se quedan en nosotros mismos, sino que tienen un halo social que afecta a los otros, que puede ofenderlos. Que la queja del otro miembro esté fundada o sea abusiva es en principio válida. Es válida porque somos iguales y libres y por ello que cada quien aprecia soberanamente su situación relativa. Si el otro miembro dice que estoy invadiendo su libertad, ¿qué puedo oponer a su sentir, a su afirmación?
Así, el artículo primero de la Declaración “los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos” puede legitimar tanto formas sociales donde florece la independencia de carácter, la confianza respecto de los otros miembros de la sociedad, en la que aspiramos a una vida social libre, y por otro lado, puede también legitimar formas sociales en las que por el contrario, la desconfianza mutua tiende a reducir la libertad de cada uno a unas pocas cosas ya que cada quien encuentra que la libertad del otro invade la suya. De hecho, en los últimos años, entre nosotros usualmente nos indignamos por ciertas conductas propias de la sociedad americana pero que tienden a extenderse en Europa, cuando ciertas personas exigen el poder refugiarse en aquellos que llaman “safe spaces”, espacios donde uno se siente seguro, donde uno está tranquilo, donde uno siente que hay seguridad, lo cual quiere decir en Estados Unidos, espacios donde uno se resguarda de la presencia molesta u ofensiva de otras personas. Solo porque dicen o sienten que alguien invade su esfera de respiración casi casi y de libertad.
Este desarrollo reciente al cual aludo, torna la vida social incómoda y poco agradable, pero la posibilidad y la legitimidad de este desarrollo y de este enfoque lo encontramos inscrito sobre todo en el artículo primero de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, incluso cuando seguramente los redactores de esta declaración no se hubieran atrevido a imaginar un desarrollo como éste.
Estas conductas que acabo de evocar y que se encuentra en el centro de la atención colectiva, son reveladoras de una condición social definida por el desafío y la desconfianza. Por decirlo de algún modo, por el estado de guerra de todos contra todos retomando la famosa fórmula de Thomas Hobbes que veía en este estado de guerra de todos contra todos, la condición natural de la humanidad.
En cierto sentido, el primer artículo de la Declaración de los derechos del Hombre no hace más que instalar o hacer el primer principio de nuestro orden político y social, y a la vez de nuestra política social y moral, lo que la filosofía política moderna llama el Estado de Naturaleza, este estado anterior al estado civil y que los grandes filósofos que construyeron las doctrinas que guiaron la construcción política de la democracia llamaron el Estado de Naturaleza. (Hobbes, Locke, Rousseau)
Decir que los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos es decir que nacen y permanecen en una condición que ignora tanto el mandato como la obediencia, o que nacen en una condición sin ley. Ni mandato, ni obediencia, ninguna ley. En resumen, en una condición no política o a-política.
Así, la idea que ha orientado decisivamente el destino de las sociedades políticas modernas es una idea no-política, a-política o anti-política, ese Estado de Naturaleza que recién mencionamos.
¿Cómo producir el cuerpo político a partir de una condición no-política? ¿Cómo producir la ley a partir de lo sin-ley? Ese es el problema que la humanidad moderna se plantea. Es en estos términos que ella se plantea el problema del orden colectivo y es problema para el cual ella ha encontrado una respuesta. ¿Cuál respuesta? La única respuesta posible. Para poder producir lo político a partir de lo no-político, el régimen político nuevo, el régimen propiamente moderno debe él mismo producir las condiciones no-políticas a partir de las cuales producirá la ley política nueva.
Así, la política democrática, y ese es el desafío que ella enfrenta, la política democrática en el sentido moderno del término, la política democrática distinta de la política democrática de la ciudad griega, la política democrática moderna debe producir al mismo tiempo la ley política que ordena lo común y las condiciones democráticas de la producción de la ley política, a saber, los derechos iguales o la libertad igual. Nuestro régimen político debe producir al mismo tiempo la ley que ordena o manda sabiamente la cosa común y los derechos iguales que condicionan la calidad democrática de la ley.
Tal dispositivo se asemeja a una máquina en la que su funcionamiento recae en dos engranes que giran en sentido contrario, uno para producir la individualización o la separación, y el otro para producir unidad, lo común, la unidad.
Entonces, este dispositivo se asemeja a una máquina en la que su funcionamiento recae en dos engranes que giran en sentidos contrarios, pero define el régimen republicano tal como nuestra Tercera República lo generó y la cual proporcionó la forma clásica.
Se que estoy resumiendo este movimiento en unas cuantas frases.
Si 1789 quiso ser el comienzo de una humanidad nueva fundada sobre el solo principio de los Derechos del Hombre, su promesa no pudo hacerse realidad más que encerrando estos derechos universales en un marco heredado de una nación muy vieja. Aquello que supuestamente comenzó para convertir la vieja sociedad en polvo. Los contemporáneos, incluso veinte años después de la revolución, sentían que la sociedad francesa había sido pulverizada.
La revolución comienza por reducir a polvo la vieja sociedad arruinando, aboliendo, o borrando todas las asociaciones parciales, todos los cuerpos y superioridades sociales, de forma que el país estuvo ahora ocupado únicamente por individuos titulares de derecho los cuales no tenían ningún vínculo particular que los ligara entre ellos. Sobre esta base, al mismo tiempo, quisieron organizar el régimen representativo, para reconstruir lo común. La operación era sobrehumana. Y puesto que la operación era sobrehumana podemos decir de forma imparcial que la revolución cumplió su parte destructiva, reduciendo a la igualdad a los individuos, de manera más convincente que su parte constructiva relativa a la elaboración del régimen representativo que reclamaba el trabajo de un siglo y que encontró su realización en los años 1880 con las grandes leyes de la Tercera República, o si lo prefieren hasta el año 1905 por la razón que esa misma fecha indica.
La virtud de la Tercera República no consistió solamente en instituir los nuevos derechos y las nuevas libertades, las libertades públicas, si no, y este punto rara vez es subraya porque parece evidente, en aceptar ser el régimen sucesor de una larga serie de regímenes de una misma nación y en particular de la monarquía fundada sobre principios opuestos a los principios de la República. La República se pensó y se concibió como el nuevo régimen de Francia, de la nueva Francia, claro, pero que continuaba una larga historia de la cual la instrucción pública estaba particularmente preocupada por instruir a los franceses.
La República no fue imparcial, sino que fue más asociativa que ningún otro régimen competidor y logró asociar la nueva Francia con la antigua, lo cual dota todo su poder de discernimiento y de inteligencia política a la famosa fórmula de Charles Péguy “La república… nuestro reino de Francia”.
Aquí será necesario brindar al menos un bosquejo de la historia de este régimen y mostrar cómo fue progresivamente desgarrado por la protesta del socialismo y del nacionalismo, y luego cómo fue después de la segunda guerra mundial progresivamente decolorado este régimen representativo.
Vayamos a la situación presente.
Los dos elementos que forman nuestro dispositivo político: 1) el gobierno representativo y 2) el estado de derechos; el primer elemento está agotado, el gobierno representativo; mientras que el segundo, el estado de derechos, sufre una hipertrofia que nadie detiene. Este desequilibrio creciente define, desde mi punto de vista, la crisis presente.
La condición de legitimidad de nuestro régimen, la igualdad de derechos, que nadie discute, esta condición de legitimidad se volvió lo que ella no era. Su finalidad cada vez más exclusiva, una igualdad de derechos ahora cada vez menos ligados al orden político, y a lo común.
Que la ley política entre nosotros se ocupe cada vez más de acrecentar los espacios de libertad no-política, cambia profundamente el carácter y el sentido de la libertad de nuestro régimen. De hecho, yo creo, me parece que, quizá no estén de acuerdo con este diagnóstico, me parece que las nuevas libertades vienen acompañadas por una disminución de la libertad de opinión y de expresión, que comprende una disminución de la libertad de opinión y de expresión respecto de estas nuevas libertades.
Las nuevas libertades inscritas en la ley no pueden ya ser libremente discutidas. Una vez que un nuevo derecho ha sido instituido por la ley, queda fuera del debate público. Obviamente no hablo del debate legislativo, que evidentemente está cerrado, sino del debate intelectual, de la reflexión sobre los méritos de la nueva ley respecto de los cuáles ya no hay autorización a considerar. Quien se arriesga a formular alguna objeción contra la institución de estos nuevos derechos, sale del círculo o se arriesga a salir del círculo de los participantes legítimos del debate público.
¿Cómo una libertad nueva que hace 20 años nadie imaginaba no puede ser desafiada por nadie 20 años después? Este hecho es para mí muy enigmático, pero quiero proponer dos sugerencias.
Los nuevos derechos, las nuevas libertades se refieren principalmente a la vida privada, a menudo a la vida íntima y no se refieren a la vida común. A diferencias de las libertades públicas que abren a una vitalidad más grande de lo común, por ejemplo, la extensión del derecho a la educación gratuita, el derecho al voto, el ejercicio de la libertad de asociación, extienden y mejoran la participación en lo común. A diferencia de las libertades públicas, los nuevos derechos se detienen en nosotros mismos.
La apertura al matrimonio de parejas del mismo sexo no tiene ninguna relación con el gobierno de lo común. La ley de 2013 cambia radicalmente la definición del matrimonio sin tocar en nada la institución política, sin resultar en una mayor participación en la cosa común, sin abrirse más allá de ella misma, a diferencia de las libertades públicas. Estas libertades nuevas no tienen ningún apoyo más allá la ley que las instituye. La ley que las instituye incluye por implicación una especie de prohibición de impugnarlas o desafiarlas.
Diremos que la extensión del derecho al voto no sufrirá ningún desafío. El acercamiento muestra precisamente que este paralelismo no es pertinente. La ampliación del derecho al voto que amplía la participación en lo común, estos derechos contribuyen a definir lo común, la forma misma de lo común. No existe nada de común en un derecho que tiene por materia la vida íntima de las personas que afecta y que son además en diverso grado definidas por una condición minoritaria, a veces muy minoritaria.
Las libertades que surgen de la vida común encuentran en la vida común un apoyo tal que no tienen ninguna necesidad de ser protegidas de cualquier crítica. Mientras que las libertades que se relacionan con una condición eminentemente privada no inciden en lo común, en el que no encuentran ningún apoyo y reclaman naturalmente el privilegio de ser indiscutibles.
El otro elemento de explicación estrechamente ligado a lo precedente, puede formularse más o menos así. Las nuevas libertades, los nuevos derechos, se retiran de la discusión porque su carácter específico los vuelve, por así decirlo, inadecuados a la discusión pública. Estos nuevos derechos, validándose ellos mismos a nombre de la igual libertad, sin invocar otro argumento que la evidencia de esta noción, no invitan a ninguna discusión. O aceptamos esta evidencia o la rechazamos.
Si entramos en una discusión, por ejemplo, sobre las consecuencias de este derecho en la configuración de la vida común, pierde inmediatamente el carácter de evidencia que hacía su fuerza irresistible. Este nuevo derecho fue declarado evidente basado en un principio evidente. Quien desafíe o parezca desafiar una evidencia de este tipo, una evidencia no geométrica sino moral, revela por sí mismo, a los ojos de la opinión que prevalece hoy, que tiene un espíritu particularmente estrecho u obtuso, o una voluntad viciosa, hostil a los derechos elementales del ser humano. Los nuevos derechos son entonces retirados de la discusión. Cada día más nuevos, son cada vez más rápidamente validados por la ley o por el uso público. El derecho sobre el cual nadie pensaba ayer, es validado esta mañana, y cada institución tiene prisa por publicar su amor, su respeto, su veneración por el nuevo derecho.
Se precipitan hacia su aprobación en un vértigo de conformidad.
¿Por qué esta precipitación, de dónde viene este vértigo? Desde mi punto de vista proviene del desequilibrio creciente, ya mencionado, entre el gobierno representativo y el estado de derechos en nuestro dispositivo político. Insisto en el término, estado de derechos.
No vivimos en un estado de derecho sino en un “estado de derechos”. Vivimos en un Estado de Derechos que es totalmente diferente de un Estado de Derecho.
El gobierno representativo, obligando a un esfuerzo colectivo sobre la mejor definición de lo común, moviliza todas las partes del cuerpo político, suscitando múltiples ideas, a menudo divergentes, y a veces incompatibles. El sesgo representativo reclama y produce una gran libertad de opiniones en la sociedad. La lógica partidista obliga a abrir el espacio público a las opiniones más opuestas. Estas oposiciones pueden conducir a un desgarramiento peligroso del cuerpo político, en efecto, pero por regla general, las divergencias sobre lo común contribuyen al reforzamiento de lo común.
El asunto, lo que está en juego, es decir, la configuración de lo común es compartido por todos, es precisamente común. Así, si el gobierno representativo está en marcha, produce naturalmente razones comunes.
El estado de derechos, lo que llamo “estado de derechos” una vez que empieza a divorciarse del gobierno representativo, lo cual está pasando, entra en lo que llamo una relación de espejo exclusiva con los derechos que siente que debe garantizar.
Está el Estado y los derechos individuales. Estos derechos son los derechos del hombre separado, como decía Marx, como están separados los hombres en el Estado de Naturaleza, cada uno titular de un derecho que le es propio, eminentemente suyo, exclusivamente suyo. Este derecho es un derecho del hombre separado que no afecta más que al titular del derecho, a su propio ser, especialmente sobre lo que le es más propio. Así la institución más general está en relación directa con los derechos más propios de cada uno. Ya no queda lugar para lo común.
En un dispositivo en el que el Estado de Derechos tiene una ascendencia creciente, cada vez más las cuestiones políticas y sociales más disputadas tienden a ser traducidas en el lenguaje de los derechos subjetivos que parece ser el único lenguaje que promete claridad y legitimidad.
El lenguaje en el que se dice la vida común, implica evidentemente opacidad, equívocos. Hay argumentos que suscitan objeción. Obliga a aceptar vivir según razones comunes y que son al menos persuasivas, sin ser absolutamente convincentes y con las cuales no estamos siempre de acuerdo con nuestros conciudadanos. En este contexto, cada uno debe dar razones de lo que propone en lo que respecta a lo común, sin poder nunca satisfacer completamente a todos a los que se dirige.
Por el contrario, el lenguaje de los derechos, enraizado como está hoy en la subjetividad separada, y recalco el calificativo, separada, no tiene ninguna necesidad de ofrecer razones que por el contrario debilitan su causa. Un nuevo derecho se justifica desde el instante en que se reclama porque solo el sujeto del derecho es juez de su derecho. Y el estado es el encargado y tiene la obligación de garantizar su derecho.
Es por eso por lo que la opinión pública ya no tiene tiempo de disputar la validez de un nuevo derecho si no que lo quiere conceder a toda prisa. Tiene el hábito de reconocer un derecho que desdeña dar sus razones.
Concluyo.
Resumiría mi diagnóstico de nuestra situación política, moral, social así:
La invasión del Estado de Derechos sobre el gobierno representativo, la sustitución de las razones comunes siempre cuestionables sustituidas por derechos subjetivos supuestamente evidentes, han empobrecido la conversación cívica. ¿Para qué proponer una medida común que incida en lo común cuando seguramente encontrará una oposición victoriosa de un derecho subjetivo? Cada quien argüirá una ocasión en que se ha sentido ofendido. A toda palabra que evoque una regla común o un derecho de lo común le espera la indignación. La reducción de la libertad de opinión y de expresión que vivimos, no tiene el efecto una inflexión tiránica de nuestro régimen político que algunos hombres nos quisieran imponer. Esta reducción, este estrechamiento, resulta mayormente de una despolitización general de la vida cívica en la cual participamos todos.
Cada uno de nosotros que sea o que quisiera todavía ser ciudadano, actuante y activo en lo común, es empujado, a pesar de sí mismo, hacia la pasividad, hacia una preferencia por los afectos que lo separan. Como si obscuramente quisiéramos regresar al Estado de Naturaleza, al fin libres e iguales, y sobre todo separados.
El artículo 1 de la declaración de 1789, que mencioné al principio, autoriza y en suma alienta este movimiento, pero les recuerdo que la República se construyó, por el contrario, impulsando el movimiento opuesto.
